فلسفه حقوق بشر از ديدگاه آيت الله العظمی جوادي آملي
به گزارش بلاغ به نقل از حوزه، حجت الاسلام و المسلمین حمید پارسانیا، به مناسبت روز "حقوق بشر اسلامی و کرامت انسانی"، در مقاله ای به بررسی حقوق بشر از ديدگاه حضرت آيت الله جوادي آملي پرداخته و در این مقاله ضمن بررسی دیدگاه های این مرجع تقلید در خصوص حقوق بشر، به مباني، منابع و مبادي و پايه هاي اعتقادي حقوق بشر و شرايط منطقي لازم براي تدوين حقوق بشر اسلامی از دیگاه معظم له می پردازد.
متن کامل مقاله حجت الاسلام و المسلمین پارسانیا که در فصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسراء به چاپ رسیده را در ادامه بخوانید.
حقوق بشر از زمينه هاي وجودي معرفتي و غير معرفتي بهره مي برد زمينه هاي وجودي معرفتي عبارتند از: مباني، منابع و مبادي يا پايه هاي اعتقادي . پايه هاي اعتقادي شامل پايه هاي هستي شناختي، انسان شناختي و معرفت شناختي مي شود.
فلسفه حقوق بشر به دو معنا مي تواند مطرح شود: اول به عنوان دانشي درجه دوم که از پيوند و ربط حقوق بشر با مبادی ، مباني و پايه هاي اعتقادي آن سخن مي گويد.
و دوم: به عنوان دانشي که درباره مبادي و پايه هاي اعتقادي و متافيزيکي حقوق بشر؛ يعني درباره صحت و سقم آن ها بحث مي کند فلسفه حقوق بشر در صورت اخير بخشي از متافيزيک خواهد بود.
در اين مقاله ابتدا از حداقل مباني و پايه هاي اعتقادي اي سخن به ميان مي آيد که براي تدوين جهاني حقوق بشر مورد نياز است و از آن پس مبادی هستي شناختي، انسان شناختي، و معرفت شناختي حقوق اسلامي بشر به بحث گذارده مي شود و سپس منابع و مبادی متخذ از آن اصول توضيح داده مي شود و در نهايت با مقايسه اي تطبيقي از امتيازاتي ياد مي شود که حقوق بشر اسلامي در قياس با اعلاميه جهاني حقوق بشر پيدا مي کند.
1. مباني، منابع و مبادي و پايه هاي اعتقادي حقوق بشر
حقوق بشر مجموعه اي از مفاهيم، مباني و قواعد و قوانيني نيست که مستقل از ديگر حوزه هاي معرفتي باشد. اين حقوق به لحاظ معرفتي و منطقي متأخر از برخي معارف ديگر است، همان گونه، که بر بخشي از معارف نيز تقدم دار، تکوين و تحقق تاريخي و فرهنگي حقوق بشر نيز در تعامل با حضور و تحقق تاريخي مجموعه هاي معرفتي و يا غير معرفتي ديگر است.
از جمله معرفت هايي که تقدم منطقي بر حقوق بشر دارند مباني و منابعي است که حقوق از آن ها استفاده مي کنند.
مباني مجموعهٴ اصول و قواعدي است که حقوق بشر از آن ها استفاده مي کند. مثل اصولي که در باب عدالت، آزادي، مالکيت، و سعادت انسان مطرح مي شوند و منابع اموري هستند که اصول و قواعد و حقوق از آن ها اتخاذ مي شوند، مثل عقل، وحي، عرف، فرهنگ، تاريخ و...
در سلسلهٴ منطقي مفاهيم، مباني، اصول، قواعد و منابع حقوقي، متوقف بر مبادي و پايه هاي اعتقادي هستند، و مبادي و پايه هاي اعتقادي در سه قلمرو هستي شناختي، انسان شناختي و معرفت شناختي حضور دارند.
کساني که به تدوين حقوق بشر مي پردازند از مبادي و منابع مورد قبول خود، استفاده مي کنند آنان در مقام تدوين حقوق بشر عهده دار در بحث از مبادي و منابع و پايه هاي اعتقادي مربوط به آن مبادي و منابع نيستند بحث از اين مجموعه در قلمرو فلسفهٴ حقوق بشر قرار مي گيرد.
2. دو معنا براي فلسفه حقوق بشر
فلسفهٴ حقوق بشر به دو معنا مي تواند مورد نظر قرار گيرد: معناي اول: دانشي است که ربط و پيوند مجموعه هاي حقوقي را با مباني و منابع و همچنین با مبادي و پايه ها و زمينه هاي هستي شناختي، معرفت شناختي و انسان شناختي آن ياد مي کند.
معناي دوم: دانشي است که به بحث از مباني و پايه هاي فلسفي و متافيزيکي حقوق بشر مي پردازد.
فلسفه حقوق بشر در معناي اول نوعي علم درجهٴ دوم است، يعني نه به مباحث حقوقي مي پردازد و نه عهده دار حل مسائل متافيزيکي و يا انسان شناختي و غير آن است، بلکه تنها از پيوند و ارتباط منطقي مجموعه هاي معرفتي خبر مي دهد. و اين اخبار مي تواند به صورت قضاياي شرطيه ـ و نه مشروط ـ واقع شود. مثل اين که گفته شود اگر هستي شناسي، الهي و انسان شناسي، ديني يا مثلا معرفت شناسي، عقلاني و وحياني باشد حقوق بشر بر اساس فلان منابع سازمان مي يابد و يا گفته شود حقوق بشر فعلي بر اساس هستي شناسي سکولار تدوين شده است.
فلسفهٴ حقوق بشر در معناي دوم بخشي از متافيزيک و يا علومي است که پايه ها و مباني علم حقوق و يا حقوق بشر را تأمين مي کند. فيلسوف حقوق بشر در اين معنا، وارد مباحث متافيزيکي، انسان شناختي و يا معرفت شناختي مي شود به اثبات نبوت مي پردازد، از مرجعيت وحي دفاع مي کند، ابعاد مجرد و جاودان زندگي انسان را به بحث مي گذارد.
آيت الله جوادي آملي به فلسفهٴ حقوق بشر در هر دو معناي آن پرداخته است. ايشان از آن جهت که فيلسوف است در آثار مختلف فلسفي خود مباني انسان شناختي معرفت شناختي و يا هستي شناختي حقوق بشر را تبيين مي کند و از آن جهت که امتداد اجتماعي و حقوقي آن مباحث را دنبال کرده است، لوازم و پيامد هاي منطقي آن مباحث را در حوزه حقوق بشر شناسايي کرده است و گاه نيز مبادي فلسفي حقوق تدوين شده بشر را دنبال نموده و يا آن که به گونه اي تطبيقي از پيامد هاي حقوقي مبادي مختلف سخن گفته است.
حقوق بشر داراي: الف. مبادي ب. مباني، ج. پايه هاي اعتقادي است. تدوين حقوق بشر بر اساس برخي از اصول و قواعد است مثل عدالت، سعادت، آزادي، مالکيت، و اصول و قواعد متخذ از برخي منابع است مثل: عرف، عقل، فرهنگ، وحي، و منابع نيز به نوبهٴ خود بر مبادي و پايه هاي اعتقادي استوار هستند.
پايه هاي اعتقادي حقوق بشر را در سه قلمرو هستي شناسي، انسان شناسي و معرفت شناسي مي توان دنبال کرد.
3. ابعاد معرفتي و تاريخي حقوق بشر
حقوق بشر از دو بعد معرفتي، منطقي و تاريخي، فرهنگي قابل بررسي است و امکان معرفتي ـ منطقي آن در گرو حضور برخي از اصول و پايه هاي فلسفي است همان گونه که حضور تاريخي آن نيازمند برخي از زمينه هاي فرهنگي اجتماعي است.
به بيان ديگر همان گونه که برخي از عوامل تاريخي مانع از تحقق و عينيت حقوق بشر هستند، برخي از مبادي فلسفي مانع از تدوين و دفاع منطقي و معرفتي از حقوق بشر مي گردند. حقوق و قانون خاص را در جوامع مختلف براي گروه هاي انساني متفاوت به سهولت مي توان ترسيم کرد زيرا هر گروه و يا جامعه اي بر اساس زمينه هاي معرفتي مشترکي که دارند حقوق مشترکي را براي خود مي توانند قائل باشند و لکن تصوير يک حقوق عام و فراگيري که براي مطلق بشريت باشد و همهٴ انسان ها را در برگيرد، با صرف نظر از موانع فرهنگي و تاريخي اي که براي پذيرش و قبول همگاني آن مي تواند وجود داشته باشد به لحاظ منطقي و معرفتي نيز دشوار است.
4. شرايط منطقي لازم براي تدوين حقوق بشر
حقوق مشترک در صورتي قابل تصوير است که مبناي انسان شناختي بر معناي مشترک انسانيت با صرف نظر از شرايط اقليمي و تاريخي قائل باشد و مبناي معرفت شناختي به گونه اي باشد که امکان معرفت آن حقيقت مشترک را فراهم آورده باشد و به همين دليل ديدگاه هايي که در بعد هستي شناختي حقيقت واحدي را نمي پذيرند و به نسبيت حقيقت قائل هستند و يا در بعد معرفت شناختي وصول به حقيقت را غير ممکن دانسته و از نسبيت فهم سخن مي گويند و يا در بعد انسان شناختي انسان را حقيقتي واحد نمي دانند و يا براي آن هويتي تاريخي و فرهنگي قائل هستند به لحاظ معرفتي و منطقي نمي توانند از حقوق مشترک بشر دفاع کنند.
آيت الله جوادي با اشاره به مبادي مورد نياز حقوق مشترک مي نويسد:
به هر تقدير وقتي مي توان براي اثبات تساوي حقوق افراد کثير، برهان عقلي به صورت قضيهٴ حقيقي اقامه نمود که وحدت حقيقي و عيني جامع بين افراد پراکنده انسان ثابت گردد، تا آن جامع حقيقي ـ و نه اعتباري ـ و عيني ـ نه ذهني محض ـ موضوع قضيهٴ حقيقي قرار گيرد و محمولي براي او ثابت شود، و اين مطلب در صورتي است که بخواهيم از منبع عقلي، حقوق آن جامع بين افراد کثير را ثابت نماييم ولي اگر به عنوان جمع در تعبير، و سهولت در گزارش خواستيم از افراد کثيري که جامع حقيقي و عيني ندارند به يک عنوان کلي ياد نماييم در آن حال بحث از برهان عقلي که محمول از لوازم ذاتي موضوع محسوب مي گردد خارج خواهد شد.[1].
5. مبادي هستي شناختي
حقوق مشترک بشر نيازمند به نوعي هستي شناسي است که بتواند تأمين کننده مبناي مشترک براي همهٴ بشريت باشد. زمينه هستي شناختي، حقوق مشترک به هستي هاي متغير و محدودي نظير قدرت هاي اجتماعي بشر فرهنگ هاي متحول و تاريخي نمي تواند بازگشت نمايد. هستي هاي متغير نظير ويژگي هاي خاص هر ملت، قدرت هاي تاريخي و منطقه اي، آداب و رسوم و عرف در تدوين قوانين عادي و بومي و در چگونگي اجراي قانون مي توانند نقش به سزايي داشته باشند. و لکن در تدوين قانون مشترک براي بشريت و در عرف حقوق بين الملل کارآمد نيستند.
حقوق مشترک بين بشريت مبتني بر نوعي هستي شناسي است که مبدء فاعلي و غايي حقوق را به گونه اي تأمين کند که از محدودهٴ اقاليم، و زمان ها و قوميت هاي مختلف فراتر رود و هستي شناسي توحيدي داراي اين خصوصيت است. در هستي شناسي توحيدي خداوند سبحان مصداق «هو الاول و الآخر» است و او مبدء فاعلي و غايي حقوق نيز هست.
توحيد ربوبي و توحيد الوهي[2] از جمله مبادي هستي شناختي است که از بعد منطقي، پايگاهي واحد و ثابت را براي تدوين حقوقي واحد و مشترک براي همهٴ انسان ها تأمين مي کند.
بر اساس هستي شناسي توحيدي خداوند هستي و حق محض است ﴿ذلک بان الله هو الحق﴾[3] و او هر کمالي را داراست و از همهٴ نقايص مبرّاست. و جز حق محض، حق هاي ديگر به او باز مي گردند و از او هستند ﴿الحق من ربک﴾[4] و او که حق محض است همان گونه که وليّ بر تکوين است، وليّ بر تشريع نيز هست و به همين دليل در سلسله تشريع و حقوق تشريعي، حکم تنها از اوست ﴿ان الحکم الا لله﴾[5].
منظر نگاه توحيدي هر ديدگاه ديگري که براي غير خداوند حق قانون گذاري و حکم قائل هستند مشرکانه است و در اين ميان فرقي بين و ديگر رويکرد هاي ديکتاتوري و يا دموکراتيک نيست. ايشان در اين مورد مي نويسد:
ديدگاه هاي گوناگوني دربارهٴ سرچشمه و منبع حقوق بشر وجود دارد. برخي آن را متکي به آراي مردم (دموکراسي) و گروهي مستند به منابعي ديگر دانسته اند، مانند اراده اهل حلّ و عقد و نوابغ بشري (شيوهٴ حکومتي برخي از مسلمانان)؛ طبيعت و معيار هاي آن (نظريهٴ حقوق طبيعي)؛ و فطرت و قواعد آن (نظريهٴ حقوق فطري) و اراده فرد (ديکتاتوري).
توحيد ناب بر اين پايه استوار است که حق قانون گذاري تنها از آن خداوند است. همهٴ ديدگاه هاي حقوقي مزبور مشرکانه و غير توحيدي اند[6].
6. مبادي انسان شناختي
ديدگاه هايي که نتوانند وحدت نوعي انسان را اثبات کند. نمي توانند از حقوق مشترک بشر سخن گويند پس حداقل آنچه در تدوين حقوق بشر لازم است اثبات حقيقت جامع بين تمام افراد است.
انسان از ديدگاه آيت الله جوادي و در تفسيري که ايشان از نظريهٴ استاد خود علامه طباطبايي دارند مستخدم الطبع و مدني بالفطرة است يعني انسان داراي دو بعد طبيعي و فطري است. طبيعت انسان در سطح حيات نباتي و حيواني است و لکن فطرت آدمي هويتي عقلاني دارد[7].
انسان در سطح حيات گياهي و حيواني از ادراکات حسي، خيالي و وهمي برخوردار است و در صورتي که فطرت عقلاني آن بارور نشود با غلبهٴ مراتب مختلف شهوت، غضب و يا تمايلات وهمي، سه صورت بهيمي، سَبُعي و شيطاني پيدا مي کند و اگر فطرت عقلاني او رشد کند سيرتي فرشته وش و برتر از آن را پيدا مي کند.
بر مبناي حکمت متعاليه گرچه آدمي نوع متوسطي است که در يکي از صور چهار گانه فوق تحصل پيدا مي کند و لکن به دليل اين که در سه صورت نخست حيات عقلاني و معنوي او همچنان بالقوه موجود است به اعتبار اين بعد خود از حقوق فطري ثابت و واحدي برخوردار است.
نکتهٴ قابل توجه در انديشهٴ توحيدي اين است که به دليل اين که در اين نوع هستي شناسي حق تعالي مبدء فاعلي و غايي حق است انسان در هر حال مبدء غايي و فاعلي حقوق بشر نيست، بلکه تنها مبدء قابلي و مادي آن است، چه اين که قوانين و نظام حقوقي مبدء صوري و علت صوري حقوق بشر است.
قابليتي که انسان به لحاظ فطرت الهي خود دارد منشأ و منبع حقوق مشترک و واحد بشري است.
7. مبادي معرفت شناختي
بنيان ها و اصول معرفت شناختي نيز در امکان تدوين حقوق مشترک بشر سهيم هستند. رويکرد هاي حس گرايانه از بعد منطقي اگر بتوانند به معرفتي مشترک ختم شوند معرفت علمي پوزيتيوستي را به دنبال مي آورند که امکان داوري دربارهٴ ارزش ها از جمله گزاره هاي حقوقي را ندارند و در شرايطي که راهي منطقي و علمي براي تدوين حقوق بشر وجود نداشته باشد، ناگزير امر به توافق هاي اجتماعي اي ختم مي گردد که در تحت تأثير عوامل تاريخي و فرهنگي متغير و متکثر شکل مي گيرد.
وجود معرفت علمي مشترک بشري که توان داوري درباره قواعد و قوانين جهاني زيست و همچنین امکان داوري در مورد مبادي و اصولي را داشته باشند که اين قوانين بر آن ها قوام مي يابند، کمترين شرط معرفت شناختي براي تدوين حقوق جهاني بشر است. و البته رويکرد هاي تجربي و مابعد تجربي توان ارائه چنين بنيان معرفتي را براي تدوين منطقي حقوق جهاني بشر ندارند زيرا هيچ يک از اين دو رويکرد نمي توانند از معرفتي خبر دهند که اولاً فراگير و جهاني باشد و ثانياً قدرت داوري ارزشي و هنجاري را داشته باشد.
آيت الله جوادي از عقل و وحي به عنوان دو وسيله معرفتي براي تدوين حقوق جهاني بشر ياد مي کند. عقل از ديدگاه ايشان داراي مراتب مختلفي است. نازل ترين مرتبهٴ آن عقل تجربي است که با کمک حس به شناخت امور جزئي و احکام کلي مربوط به آن ها مي پردازد و بالاترين مرتبهٴ آن عقل قدسي و شهودي است که فراتر از شناخت استدلالي و مفهومي است. اين نوع از عقلانيت به شناخت وحياني ختم مي شود.
عقل تجربي بخشي از عقل نظري است که به شناخت امور طبيعي مي پردازد و عقل متافيزيکي بخش ديگري است که به کاوش در ماوراي طبيعت و يا احکام مطلق وجود مشغول مي شود. عقل نظري در قبال عقل عملي قرار مي گيرد. عقل نظري در همهٴ بخش هاي مختلف خود احکام هستي هايي را مي شناسد که فارغ از اراده انساني تحقق دارند و عقل عملي از احکام هستي هايي با خبر مي شود که اراده و آگاهي آدميان مقوم آن است.
قواعد حقوقي به طور عام و حقوق جهاني بشر به طور خاص حقايقي هستند که تحقق آن ها به اراده بشر است و به همين دليل داوري دربارهٴ آن ها بر عهدهٴ عقل عملي است.
8. نسبت عقل نظري و عملي
نکتهٴ قابل توجه در انديشهٴ آيت الله جوادي آملي اين است که عقل عملي در احکام خود نيازمند به برخي از مبادي متافيزيکي است که توسط عقل نظري و متافيزيکي شناخته مي شود و عقل عملي از جهت آن دسته از مبادي خود نيازمند به عقل متافيزيکي است و عقل عملي بر خلاف آنچه کانت گمان برده است نمي تواند خلأ عقل نظري را پر کند.[8]
بنابراين عقل نظري مبادي متافيزيکي حقوق بشر را تأمين مي کند و عقل عملي وسيله اي است که در شناخت اصول، قواعد و احکام حقوقي فعال است.
از ديدگاه آيت الله جوادي آملي، عقل عملي با آن که در ارائه احکام حقوقي، نيازمند برخي از مبادي اي است که از طريق عقل نظري تأمين مي شود، خود قابل تقليل به عقل نظري نيست يعني گزاره هايي که عقل عملي ارائه مي دهد قابل بازگشت به گزاره هاي عقل نظري نيست. از نظر ايشان عقل عملي نظير عقل نظري داراي دو نوع گزاره هاي بديهي و نظري است، و گزاره هاي بديهي عقل عملي نظير حسن عدالت و قبح ظلم، به حسب ذات و ماهيت خود مغاير با گزاره هاي بديهي اولي عقل نظري نظير اصل واقعيت و يا مبدء عدم تناقض است. از نظر ايشان معناي حسن و قبح در علوم نظري مثل الهيات و کلام از نوع حسن و قبح در علوم عملي که در محدودهٴ هستي هاي اعتباري سخن مي گويند نيست نظر ايشان در اين مورد نظير نظر استادشان علامه طباطبايي است و در قبال نظر کساني قرار دارد که قضاياي اعتباري را به ضرورت بالقياس الي الغير[9] و يا ضرورت بالغير باز مي گردانند.[10]
آيت الله جوادي آملي مباحث بديعي را نيز در تبيين حسن و قبح عقلي و در تفسير نظر استاد خود بيان داشته اند. در اين تفسير ضمن آن که استقلال عقل عملي حفظ مي شود برداشت هايي را که اعتباري بودن قضاياي عقل عملي را به معناي نسبي بودن آن ها مي دانند، نفي مي کند و بدين ترتيب با حفظ ارتباط عقل عملي با عقل نظري زمينهٴ تدوين حقوق فراگير و جامع بشر را فراهم مي آورد.[11]
وحي و عقل استنباطي
وحي وسيلهٴ معرفتي ديگري است که در تدوين و تکوين حقوق بشر تأثيرگذار است. وحي از ديدگاه ايشان در تقابل با عقل نيست، بلکه محيط بر آن است و به همين دليل وحي علاوه بر آن که همهٴ آنچه را که عقل درمي يابد، از افق هاي فراتر از عقل نيز خبر مي دهد. از نظر ايشان آياتي نظير ﴿علمک ما لم تکن تعلم﴾[12] و يا ﴿يعلمکم ما لم تکونوا تعلمون﴾[13] ناظر به همين معناست.
از نظر استاد وحي به معناي دين، شريعت و مانند آن نيست، بلکه وحي نظير عقل، نوعي و يا سطحي از معرفت و شناخت است که به وسيلهٴ آن، دين شريعت و ارادهٴ تشريعي و يا حتي ارادهٴ تکويني خداوند منکشف مي گردد.
وحي کلام و پيام الهي را از طريق نقل در دسترس مخاطباني قرار مي دهد که از دريافت مستقيم آن محروم هستند و بشر به وسيله عقل از نقل بهره مي برد و به همين دليل انساني که عاقل نباشد مخاطب وحي نيز نيست.
عقل همان گونه در مطالعهٴ طبيعت، با عناويني نظير عقل تجربي و عقل ابزاري و مانند آن شناخته مي شود و در مطالعات رياضيات و متافيزيکي با عناويني نظير عقل تجريدي و يا متافيزيکي شناخته مي شود و يا در حوزهٴ مطالعات هستي هاي مقدور و انساني نام عقل عملي را پيدا مي کند در فهم نقل و استنباط از آن با عناويني نظير عقل استنباطي، تفهمي و يا اجتهادي مي تواند تعيّن پيدا کند.
10. معناي قاعدهٴ ملازمه
با نظر به مبادي هستي شناختي حقوق و آنچه از توحيد ربوبي و الوهيت و ولايت الهي بر تشريع دانسته مي شود، تفاوت عقل و نقل در اين نيست که نقل احکام و قوانين الهي را بيان مي کند و عقل حکم خود را اظهار مي دارد و معناي قاعده ملازمه نيز اين نيست که شريعت و نقل هيچ گاه فلان حکم عقل حکمي نمي کند، زيرا اگر ربوبيت و الوهيت مختص به خداوند است، و خداوند سبحان ولي بر تشريع است و حکم مختص به اوست پس نقل و يا عقل هيچ يک از ناحيه خود حکمي را ارائه نمي دهند بلکه عقل و نقل هر دو کاشف از حکم الهي هستند، بنابراين هرگاه عقل به قبح ظلم و يا به حسن عدالت حکم کند و يا حسن شکر و عبوديت عبد نسبت به خداوند سبحان سخن گويد در حقيقت به اين احکام و ضرورت آن ها که از ناحيه خداوند سبحان تعين پيدا کرده است، پي مي برد، يعني بين عقل و نقل در اين امر اختلافي نيست که هر دو کاشف از احکام الهي هستند.
عقل هنگامي که در مسائل هستي شناختي و انسان شناختي از شناخت توحيد ربوبي باز ماند و کرامت آدمي را در خلافت او نداند و بلکه انسان را مستقل از حق ببيند آدمي و يا عقل او را در مسند حکمران مي پندارند و آن گاه به جاي آن که از کشف احکام الهي به وسيله انسان و يا عقل او سخن گويد مدعي منشأ بودن آدمي و يا عقل او براي حقوق بشري مي گردد.
آنچه دربارهٴ عقل و عاقلان بيان شد در مورد وحي و پيامبران نيز صادق است يعني پيامبران و اولياي الهي نيز قانون گذار نيستند. و به بيان استاد: «جز خداوند هيچ کس حق قانون گذاري ندارد. و پيامبران و امامان کاري نمي کنند جز ابلاغ احکام الهي و دعوت مردم به سوي فرمان خدا. براي تأکيد به همين معنا از آيهٴ ديگر مي توان کمک گرفت که طبق آن چه در مورد جنگ و صلح و چه در شکست کافران يا پذيرش توبهٴ آن ها يا عذاب کردن ايشان در هر حال حکم در اختيار خدا است: ﴿ليس لک من الامر شيئا﴾.[14]
در هيچ يک از اين موارد تو داراي اختيار نيستي. اين همان توحيد ناب و اصيل است.[15]
11. منابع حقوق بشر
برترين منبع حقوق اراده تشريعي خداوند است و البته کشف اين اراده از طريق شناخت انسان و جهان و از جمله شناخت فطرت الهي آدمي و آنچه مربوط به کمال و سعادت آن است به دست مي آيد.
با شناخت حقيقت و فطرت آدمي، نياز هاي حقيقي او شناخته مي شود و از اين طريق احکام و قواعدي که براي تأمين آن نياز ها از ناحيهٴ خداوند سبحان مقرر گرديده شده است معلوم مي شود.
حضرت استاد در تبيين نقش فطرت انسان به عنوان يک منبع براي شناخت حقوق بشر مي نويسد:
ما بر آنيم که همهٴ انسان ها مي توانند در کنار يکديگر زندگي صلح آميز و دوستانه اي داشته باشند، اين از آن روست که در ميان همهٴ افراد بشر يک جهت مشترک و پايدار وجود دارد. و همين جهت است که مي تواند خوشبختي بشر را تضمين سازد و رفاه راستين انسان را تأمين کند. قرآن اين جهت مشترک را روح مي نامد و بيان مي کند که اين روح داراي فطرت الهي است.
از ديد قرآن مجيد اين اصل مشترک يعني فطرت داراي سه ويژگي است: نخست اين که خدا را مي خواهد و بس. دوم اين که در همهٴ آدميان به وديعه نهاده شده است، و سوم آن که از گزند هر گونه تغيير و تبديل در امان است.
در قرآن آمده است: ﴿فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله﴾.[16] از فطرت الهي پيروي کنيد که خداوند مردم را بر پايهٴ آن آفريده است، آفرينش خدا تغيير نمي کند.
بدين سان روشن است که آنچه مي تواند به عنوان اصل مشترک ميان همهٴ انسان ها پذيرفته گردد، فطرت الهي است. از اين رو در تعيين و شناخت منابع حقوق جز به همين اصل مشترک نمي توان اعتماد کرد و هرگز نبايد بر مايه هاي از وجود انسان که به طبيعت او باز مي گردند تکيه ورزيد. وقتي که اين اصل پذيرفته شود روشن مي گردد که وضع کننده حقوق بشر موجودي است که اين فطرت را بر نهاده و آن را مي شناسد.[17]
عقل منبع ديگري است که بشر از طريق آن به شناخت حقوق الهي خود مي رسد و لکن از آنجا که عقل در شناخت خود محدود است، بدون حضور وحي و استعانت از آن نمي تواند حقوقي را که تضمين کننده سعادت و هدايت آدميان باشد شناسايي کند و به همين دليل از وحي به عنوان مهم ترين منبع يعني منبعي حتي مهم تر از فطرت ياد مي شود.[18]
اراده تشريعي خداوند، فطرت الهي انسان، وحي، عقل، منابعي هستند که بر اساس جهان بيني توحيدي براي تدوين حقوق بشر اعتبار پيدا مي کنند و اين منابع در قبال منابعي نظير عرف، اهوي و خواسته هاي افراد و اقوام و گروه هاي مختلف است که بر مبناي انگاره هاي مشرکانه به عنوان منابع حقوق معرفي مي گردند.
12. مباني حقوق بشر
آيت الله جوادي آملي از سه مبنا به عنوان مباني حقوق بشر در اسلام ياد مي کند. اين سه مبنا که در حکم اصول و قواعد کلي براي تدوين حقوق بشر هستند به صورت استقرايي بيان شده و در مقام حصر ذکر نشده اند. در آثار مختلف ايشان به مباني ديگري مثل امنيت، مالکيت نيز مي توان دست يافت :
اول: حيات ـ دوم: آزادي ـ سوم: عدالت
13. حق حيات
از ديدگاه قرآن حق حيات تنها از سوي خداوند به انسان بخشيده شده است و از اين رو تنها خداوند مي تواند در آن تصرف کند.
حيات دو گونه مادي و معنوي است، و هيچ کس حق سلب آن را از خود يا ديگران ندارد. سلب حيات مادي با قتل و سلب حيات معنوي با گمراهي تحقق مي يابد و کسي که ديگران را به هر طريق گمراه کند، حيات معنوي آن ها را سلب کرده است و به همين دليل قرآن کريم، مردم تسليم شده به فرهنگ جاهليت را مرده مي داند: ﴿کنتم امواتا فاحياکم﴾ [بقره: 28] شما مرده بوديد خداوند زندگي تان بخشيد.
اسلام خودکشي و ديگرکشي را قوياً محکوم کرده است و خداوند در آيات فراواني از آن نهي نموده و بلکه بر نگاه داشتن حرمت خون انسان ها پيمان گرفته است: ﴿و اذ اخذنا ميثاقکم لا تسفکون دمائکم﴾ [بقره: 84] ياد آوريد که از شما پيمان گرفتيم تا خون هاي خود را نريزيد.
حضرت استاد در ذيل اين آيه ادامه مي دهد اين پيمان ويژه گروهي خاص نيست، بلکه از آن همهٴ شرايع الهي است. همچنين حکم قصاص نيز که ابزاري براي بازدارندگي از خونريزي است در همهٴ شرايع الهي جريان داشته و مورد پذيرش اسلام هم قرار گرفت.[19]
همان گونه که سلب حيات مادي داراي کيفري است که جهت حفظ حيات مادي است، سلب حيات معنوي نيز داراي کيفر است. از نظر اسلام حيات معنوي برتر از حيات دنيوي است.
14. حق آزادي
آزادي مفهومي است که همواره در اضافه و نسبت به امور ديگر تعين پيدا مي کند. آزادي همواره از چيزي و براي چيزي است. آزادي از آن جهت که وصف است داراي اضافه و نسبت به موصوف نيز هست يعني آزادي مربوط به شخص و يا امري است که متصف به آن مي شود.
آزادي انسان در اسلام به معناي رها شدن از بردگي و اطاعت غير خداوند است، چه اين که انسان به حسب فطرت و حقيقت خود در جستجوي خداوند است. دلدادگي و حرکت به سوي خداوند عمل و رفتار مختارانه اوست.
و اما آزادي در نگاه انسان مدرن، آزادي اهواي نفس آدمي است و اين معناي از آزادي در حقيقت به معناي اسارت انسان و بازداشتن او از تقرب و وصول به خداوند سبحان است.
تفاوت در برداشت و تفسير معناي آزادي به تعبير حضرت استاد سبب مي شود تا پيروان ديگر مکاتب حقوقي در تدوين مواد حقوقي به بيراهه روند، در معناي آزادي سياسي و آزادي عقيده و بيان. ايشان مي نويسد.
در فضاي تاريک و آلودهٴ الحاد و خودمحوري آزادي سياسي به اين معناست که افراد در انتخابات شرکت کنند و به هر کس و هر گروه مي خواهند رأي دهند، و به اين دموکراسي ببالند اما در فضاي روش توحيدي، آزادي سياسي هرگز در اين محور خلاصه و تفسير نمي شود...
نبايد به شيوهٴ خود باختگان چنين پنداشت که اسلام نيز دموکراسي را مي پذيرد... آنچه رأي مردم در آن نقش دارد، ولايت فقيه است نه وکالت وي. طبق انديشهٴ اسلامي خداوند به وسيلهٴ معصومان (عليهم السلام) فقيه داراي شرايط را برگزيده تا جامعهٴ انساني را راهبري کند، جامعه با رأي خود ولاي اين رهبر را مي پذيرد همان گونه که او خود ولاي خود را مي پذيرد، و هيچ نقشي در نشاندن خود بر مسند حکومت ندارد، از اين رو او هم به عنوان يک شخص حقيقي به شخصيت حقوقي خود، يعني فقاهت همراه با شرايط ديگر تن مي دهد، به همين دليل او اگر بر اساس اختيارات خويش حکمي را صادر کند، سرپيچي از آن حکم نه تنها براي ديگران روا نيست بلکه خودش نيز مجاز به چنين کاري نيست.[20]
بر اساس ديدگاه فوق، مردم از طريق خبرگان و نخبگان مسئوليت حراست از حريم ولايت را دارند، و در صورتي که راهبري جامعه از مسير ولايت خارج شود، رضايت همگاني مردم نيز مشروعيت بخش آن نيست.
در آزادي عقيده و بيان نيز قرآن کريم ضمن آن که بندگان را به استماع گفتارها دعوت کرده است، مسئوليت پذيرفتن سخن برتر را نيز بر دوش آنان گذارده و علاوه بر اين، مصداق کلام برتر را که همان کلمهٴ توحيد است، معرفي کرده است، تفاوت ديدگاه فوق که مبتني بر مبادي هستي شناختي و معرفت شناختي توحيدي است ـ با ديدگاه هاي ديگري که اصل حقيقت را انکار کرده و يا راه شناخت آن را منسد مي دانند در اين است که آنان از مسئوليت انسان نسبت به کلامي خاص نمي توانند سخن بگويند و البته ديدگاه آنان به لحاظ منطقي به هرج و مرج معرفتي و رفتاري منجر مي گردد.
نمونه ديگر آزادي اقتصادي است که در اسلام در چارچوب بندگي خداوند و احترام به حريم حلال و حرام ها معنا پيدا مي کند، و در تفکر مادي اثري از اين حريم نيست.
آزادي گزينش وطن نيز در اسلام منفک از مسئوليت حراست از حيات مادي و معنوي نيست. و به همين دليل ماندن در موطني که حيات معنوي انسان و آزادي اصيل او را تهديد مي کند جايز نيست.
تأکيد بر تفکيک بين آزادي و اختيار تکويني و تشريعي انسان از نکات مورد توجه حضرت استاد در مسأله آزادي است. ايشان با توجه به اين تفکيک بر اين نکته تأکيد مي کند که: از اين آزادي تکويني نمي توان چنين برداشت کرد که انسان در مرحلهٴ تشريع و انتخاب عقيده بتواند به هر سو که خواست ميل کند و خداوند به اين ميل او ارج نهد. هرگز چنين نيست، آن آزادي تکويني در کنار وظيفهٴ تشريعي قابل تفسير است: ﴿الحق من ربّکم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليکفر﴾[21] حق از سوي پروردگار شما بيان شده است کسي که مي خواهد ايمان مي ورزد و کسي که مي خواهد کافر مي شود... .[22]
خداوند سبحان ضمن اخبار از آزادي تکويني انسان وظيفهٴ تشريعي او را در پذيرش حق و عمل به آن نيز مورد توجه قرار داده و فرموده است ﴿خذوا ما آتيناکم بقوّة﴾.[23] آنچه را به شما داده ايم با توان و نيرو دريافت و حراست کنيد.
15. حق عدالت
عبارت از قرار دادن هر چيز در جاي خود است و عدل در اين تعريف گرچه ابهامي ندارد، و لکن شناخت جايگاه اشياء بر اساس جهان بيني هاي مختلف تفاوت پيدا مي کند. هستي شناسي توحيدي اولاً جغرافياي هستي را به زندگي دنيا محدود نمي کند و ثانياً، ظرفيت انسان و جايگاه او را به طبيعت مقيّد نمي گرداند، و ثالثاً شناخت ظرفيت ها و شايستگي هاي آدمي را به حوزهٴ معرفت حسي و عقلي محدود نکرده، و حضور وحي را نيز براي اين مهم ضروري مي داند.
مجموعهٴ امور ياد شده در تفسير و تبيين معناي عدل و تحقق عيني آن دخيل هستند.
در نگاه توحيدي گرچه آسمان و زمين و نظام تکوين بر عدل استوار است، و لکن عدل به معناي تکويني آن محدود نمي شود، و معناي اعتباري عدل که اشتراک معنوي با معناي تکويني آن دارد، در حوزهٴ حيات انساني قابل تحقق است، و مسئوليت تحقق آن نيز بر عهده آدميان است چه اين که همگان در قلمرو تشريع به عدل و قسط فرمان داده شده اند: ﴿يا ايّها الّذين آمنوا کونوا قوّامين بالقسط﴾[24] اي آدميان برپا دارندگان عدل و قسط باشيد و پيامبران نيز براي اقامه قسط و عدل آمده اند:
﴿لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط﴾[25] به راستي پيامبران خويش را با نشان هاي روشن و همراه با کتاب و ميزان فرستاديم تا مردم عدل را برپا دارند.
عدالت اسلامي در اين ديدگاه با نظر به فطرت الهي انسان و رعايت حقوق مربوط به آن تأمين مي شود و به همين دليل شناخت حق و مصاديق آن بر شناخت عدالت و مصاديق آن تقدم دارد.
16. مطالعهٴ تطبيقي و مزاياي حقوق بشر در اسلام
مباني فلسفي مختلف مواد حقوقي متفاوتي را به دنبال مي دهد. حقوق بشر هنگامي که بر بنيان هاي متافيزيکي الهي و توحيدي شکل مي گيرد با حقوق بشر هنگامي که بر بنيان هاي سکولار و دنيوي شکل گرفته باشد تفاوت مي کند، نمونه هایي از اين تفاوت ها را در مواد قانوني در مورد حقوق مالکيت و يا حقوق کودکان مي توان دريافت. مالکيت اصل مقبول در همه اديان توحيدي است. در نظام حقوقي اسلامي، انسان در قبال خداوند متعال تکويناً و يا تشريعاً مالک امري نيست، بلکه دارايي انسان امانتي از سويي خداوند است و آدمي جانشين خداوند در بهره وري از مال است، و به جز آنچه مايهٴ خشنودي مالک اصلي باشد نمي تواند عمل کند.
و انسان موظف است از آنچه خداوند به او داده است در مسيري که او مي گويد استفاده کند: ﴿آتوهم من مال الله الّذي آتاکم﴾[26] از مال خداوند که به شما داده است به آنان بدهيد: ﴿و انفقوا ممّا جعلکم مستخلفين فيه﴾[27] از آنچه خداوند شما را جانشين خود در آن قرار داده است انفاق کنيد.
و اين در حالي است که به بيان حضرت استاد: به گمان تنظيم کنندگان اعلاميهٴ جهاني حقوق بشر انسان کاملاً آزاد است که در دارايي خود تصرف کند، خواه پيوند خود با خدا را در نظر بگيرد و خواه نگيرد، در اين تفکر مسأله ارتباط با خداوند مسأله اي تنها اخلاقي است و رعايت آن در قلمرو حقوق نقشي ندارد.[28]
بر مبناي ديدگاهي که به فطرت الهي انسان قائل است جان کودک صفحه اي نانوشته نيست، بلکه داراي فطرتي خداخواه است و از اين جهت مربيان کودک وظيفهٴ پاسداري از اين وديعه الهي را دارند و در غير اين صورت خيانت در امانت کرده اند و حال آن که در اعلاميه جهاني حقوق بشر «هيچ کس مجاز نيست اعتقاد خود را به کودک بباوراند و او را بر دين و راهي که برگزيده پرورش دهد، خاستگاه اين تعليم همان پندار الحادي است که همه افراد در آغاز از لحاظ فرهنگ و اندوخته هاي اعتقادي يکسان و برابرند و هر کس در رهگذر تجربه و دانش خود به راهي مي گرود.»[29]
17. مزاياي نظام حقوقي اسلام
حضرت استاد در تطبيق نظام حقوقي اسلام با نظام هاي غير ديني و مشرکانه از پنج مزيت ياد مي کند.
اول: برتري زيرساز هاي داخلي، فاعلي و غايي: يعني نظام حقوق اسلام تنها به زيرساز هاي داخلي، و به ماده و صورت حقوق بشر اکتفا نکرده است و بر نظام فاعلي و غايي حقوق تأکيد دارد.
و علاوه بر اين زيرساز مادي حقوق يعني انسان حقيقتي دنيوي و اين جهاني نيست، بلکه با فطرت الهي آن در نظر گرفته مي شود. مبدء فاعلي اين نظام حکمت و هدايت الهي و مبدء غايي علم و تقرب به اوست. خداوند سبحان هدف خلقت آسمان و زمين را علم انسان به خداوند معرفي کرده و مي فرمايد: ﴿الله الّذي خلق سبع سموات ومن الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن ليعلموا انّ الله علي کلّ شيء قدير وانّ الله قد احاط بکلّ شيء علما﴾.[30]
خدا است که هفت آسمان را آفريد و زمين را نيز همسان آن ها ساخت امر خدا در هفت آسمان و زمين فرود مي آيد تا بدانيد که او بر هر چيز تواناست و دانش او همهٴ هستي را فرا پوشانده است.
دوم: برهان پذيري: حقوق بشر اسلامي يک امر صرفاً اعتباري و مبتني بر قرارداد هاي عرفي و غير آن نيست، تا قابليت استدلال و برهان را نداشته باشد بلکه مجموعهٴ قوانين اعتباري است که ريشه در تکوين داشته، و با عقل عملي و در مواردي که به کلام الهي مستند مي گردد، به برهان لمي اثبات مي شود.
سوم: برخورد از ضمانت اجراء ضمانت اجراي حقوق اسلامي تنها عوامل اجرايي خارجي، و يا عوامل اجتماعي و فرهنگي که سهيم و کنترل اجتماعي نيستند، زيرا همهٴ اين عوامل در برخي از شرايط، ظرفيت کنترل خود را از دست مي دهند ضامن اجرايي اين حقوق، در جامعه و فرهنگ ديني و براي مؤمنان خداوند احدي است که در همه حال با همه همراه و بر کار همگان آگاه است: ﴿هو معکم اينما کنتم والله بما تعملون بصير﴾.[31] هر جا باشيد او با شماست و خداوند به آنچه انجام مي دهيد بيناست.
چهارم: سازگاري و هماهنگي: قرآن کريم راز اين سازگاري را بيان مي کند: ﴿لو کان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً کثيراً﴾[32] اگر قرآن کتاب خدا نبود بي ترديد در آن نا هماهنگي هاي فراوان مي يافتيد.
از اين قياس استثنايي مي توان نتيجه گرفت هر چه از خدا باشد داراي هماهنگي و هر چه از سوي ديگران طراحي گردد، دچار آشفتگي و پريشاني است...، نظام حقوق بشر نيز چنين است.[33]
پنجم: تناسب و دوام: ابزار سنجش
اسلام، عقل و نقل را دو وسيلهٴ سنجش حقوق بشر قرار داده، و موازين خاصي را نيز از طريق اين دو وسيله معرفي کرده است و از جمله نفس آدمي است که آنچه را بر خود مي پسندد بر ديگران بپسندد و آنچه را بر خود نمي پسندد بر ديگران نپسندد. اجعل نفسک ميزاناً بينک وبين غيرک.[34]
خواست خود را در روابط ميان خويش و ديگران معيار قرار ده و به تعبير قرآن کريم ﴿عليکم انفسکم﴾[35] بر شما باد که مواظب خود باشيد.
..........................................................
[1] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 26ـ27.
[2] . تفسير موضوعي قرآن کريم، توحيد در قرآن.
[3] . سورهٴ حج، آيهٴ 6.
[4] . سورهٴ بقره، آيهٴ 147، سورهٴ آل عمران، آيهٴ 60.
[5] . سورهٴ انعام، آيهٴ 57؛ سورهٴ يوسف، آيات 40 و 67.
[6] . فلسفه حقوق بشر، ص 116ـ117.
[7] . فلسفه حقوق بشر، ص 135ـ136؛ شريعت در آينه معرفت، ص 383ـ403.
[8] . تبيين براهين اثبات خدا، ص 284.
[9] . فلسفهٴ اخلاق، ص 58.
[10] . کاوش‌هاي عقل عملي، ص 102.
[11] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 40ـ71.
[12] . سورهٴ نساء، آيهٴ 113.
[13] . سورهٴ بقره، آيهٴ 151.
[14] . سورهٴ آل عمران، آيهٴ 128.
[15] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 116.
[16] سورهٴ روم، آيهٴ 30.
[17] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 104ـ105.
[18] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 105.
[19] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 184.
[20] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 190 ـ 191.
[21] . سورهٴ کهف، آيهٴ 29.
[22] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص196.
[23] . سورهٴ بقره، آيهٴ 63.
[24] . سورهٴ نساء، آيهٴ 135.
[25] . سورهٴ حديد، آيهٴ 25.
[26] . سورهٴ نور، آيهٴ 33.
[27] . سورهٴ حديد، آيهٴ 7.
[28] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 233ـ232.
[29] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص237.
[30] . سورهٴ طلاق، آيهٴ 12.
[31] . سورهٴ حديد، آيهٴ 4.
[32] . سورهٴ نساء، آيهٴ 82.
[33] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص252.
[34] . نهج البلاغه، نامهٴ 31، بند 54.
[35] . سورهٴ مائده، آيهٴ 105.
افزودن دیدگاه جدید