بحران انسان شناسى معاصر

نوشتار حاضر، بررسى اجمالى مجموعه فعالیتها و مطالعاتى است که در شاخه هاى مختلف معرفت، راجع به انسان و شناخت ابعاد وجودى او صورت پذیرفته است و هدف آن یافتن پاسخى براى دو پرسش است الف) آیا انسان شناسي معاصر دچار بحران است؟ ب) در صورت وجود بحران، آیا راه حلى عملى براى خروج از بحران وجود دارد؟ پیش از ورود به بحث لازم است مراد خود را از دو واژه «انسان شناسي » و «بحران » روشن کنیم.

انسان شناسي

بر خلاف فیزیک و شیمى و زیست شناسى و نظایر آنها - که علم واحد مشخص با موضوع و روش معین مى باشد- انسان شناسي را نمى توان علمى واحد در نظر گرفت. گستردگى ابعاد وجودى انسان و امکان بررسى او و آثار وجودى اش از زاویه هاى مختلف، این زمینه را فراهم آورده است که در عمل، شاخه هاى وسیعى از علوم و معارف به مطالعه انسان بپردازند.
آنچه امروزه به «آنتروپولوژى » موسوم است، نمى تواند نماینده کلیه تلاشهاى ممکن و جارى راجع به شناخت انسان قلمداد شود. آنتروپولوژى علمى جدیدالتاسیس است و در دو قرن اخیر رواج یافته و در واقع بررسى تاریخ طبیعى انسان است و از چهار شاخه اصلى تشکیل یافته است. این چهار شاخه عبارتند از: «انسان شناسي فیزیکى »، «باستانشناسى »، «انسان شناسي فرهنگى » و «زبانشناسى ». هر یک از این شاخه ها خود نیز داراى شاخه هاى فرعى مى باشند; به عنوان مثال، انسان شناسي فیزیکى داراى پنج شاخه مى باشد که عبارتند از: «دیرینه شناسى »، «نخستین شناسى »، «کالبد شناسى انسانى »، «رشد شناسى » و «انسان شناسي ژنتیکى ».
اگر ابعاد وجودى انسان را در سه بعد اصلى جسمى، روانى و اجتماعى خلاصه کنیم، انسان شناسي مورد نظر در نوشته حاضر، ناظر به تلاشهاى علمى انجام گرفته در زمینه شناخت بعد جسمانى انسان نمى باشد; بنابراین بخش وسیعى از مباحث آنتروپولوژى از حوزه و قلمرو بحث ما خارج است.
مجموعه مطالعات و تحقیقات راجع به بعد روانى و اجتماعى انسان را مى توان در سه شاخه اصلى: انسان شناسي «علمى »، «فلسفى » و «دینى » خلاصه کرد.
مراد از انسان شناسي علمى، تنها قضایاى خاص بر آمده از استقراى تجربى نمى باشد، بلکه شامل علومى نیز مى شود که ره آورد آنها ارائه قضایا و نظریه هاى آزمون پذیر راجع به انسان است; بنابراین کلیه علوم انسانى و اجتماعى در این شاخه قرار مى گیرند. (1)
انسان شناسي فلسفى، با تامل و شهود عقلانى درصدد ارائه معارفى راجع به انسان است. دستاورد این نوع انسان شناسي، قضایایى غیر تجربى و آزمون ناپذیر است.
انسان شناسي دینى، به منابع و متون دینى متکى است و در واقع، بازگو کننده محتواى متون دینى راجع به انسان است.

مراد از «بحران»

واژه «بحران » از آن دسته کلماتى است که استعمال شایعى دارد و دست کم مى توان سه کاربرد عمده آن را برشمرد:

الف: پدید آمدن معضلات و مشکلات خارجى، گاه به گونه اى است که براى شاخه اى از علم که دست اندرکار حل آن مسائل است، ایجاد بحران مى کند; به عنوان مثال رکود بازار، تورم و بیکارى، اگر از حد متعارف فراتر رود، براى اقتصاد یک کشور تولید بحران مى کند. بحرانهاى سیاسى و اجتماعى نیز از همین نوع محسوب مى شوند.
اگر دامنه معضلات خارجى به گونه اى باشد که نظریات مقبول و رایج آن علم از تبیین آن معضل و ارائه راه حل براى بر طرف کردن آن عاجز باشند، پیکان بحران متوجه آن علم نیز مى شود. در این صورت از عباراتى نظیر «بحران علم اقتصاد» «بحران جامعه شناسى » و... سخن به میان مى آید. کتاب آلوین گولدنر تحت عنوان بحران جامعه شناسى غرب را مى توان نمونه اى از کاربرد واژه بحران در این معناى نخست دانست. وى مى گوید: «نظریه فونکسیونالیستى و جامعه شناسى آکادمیک، به طور کلى اکنون مراحل اولیه یک بحران طولانى را طى مى کنند. آنچه که از این پس در این کتاب مطرح خواهد شد، کوششى در جهت مشخص نمودن منابع و آثار این بحران و توضیح در مورد نتایج حاصل از آن است ... وجود بحران، به معناى تحولات خود به خود و سریعى است که تضادهاى شدید و تشنجهاى مهمى را در بر دارد که نظام، ناچار به پرداخت هزینه هاى گزافى در مقابل آنها است ». (2)
ب: ارائه رهیافتها و تئوریهاى جدید - که معمولا از شواهد صدقى نیز برخوردار هستند - تئوریهاى مقبول پیشین را به چالش افکنده، متزلزل مى کند و آن علم را دچار بحران مى سازد. معناى این سخن این نیست که هر تئورى جدیدى که مبطل تئورى سابق است، براى علم تولید بحران مى کند; بلکه مقصود تئوریهایى است که به منزله انقلابى در علم تلقى مى شوند و در عرف عالمان هر علم، تنش وسیع ایجاد مى کنند; به عنوان مثال مى توان از فیزیک انیشتاینى، در مقابل فیزیک نیوتنى و از مکانیک کوانتومى در مقابل مکانیک کلاسیک یاد کرد. آنچه در مقاله «آنتروپولوژى فلسفى » از دائرة المعارف فلسفى ویراسته پل ادواردز راجع به اولین نمود بحران علم آورده شده، مثالى از کاربرد واژه بحران در معناى دوم آن است. نویسنده مقاله مى گوید: «انسانشناسان فلسفى، بحرانى را در علم مشاهده مى کنند; بحرانى که نخستین بار در قالب سه تحقیر از انسان بروز کرد: نخستین تحقیر به واسطه کیهان شناسى کوپرنیکى صورت پذیرفت که مسکن انسان، یعنى زمین را از مسند مرکزیت عالم به زیر کشید; دومین تحقیر، تکامل گرایى زیست شناختى داروین بود که انسان را شرمنده و حقیر ساخت و سومین آنها، مکاتب تاریخى بودند که نسبیت ارزشهاى مذهبى و فرهنگى انسان را به نمایش گذاردند».
ج: فقدان یک جهت گیرى واحد مشترک در یک شاخه از معرفت و وجود نوعى آنارشیسم و هرج و مرج روش شناختى و فقدان مرکزیت جهت هدایت تحقیقات و هماهنگ کردن و جمع بندى داده هاى مختلف، باعث اتصاف آن علم به علم بحران زده مى شود.
آنچه ماکس شلر و طرفداران او راجع به وجود بحران در انسان شناسي معاصر اظهار مى کنند، با مورد اول و دوم مطابقت ندارد و ناظر به قسم سوم بحران مى باشد.

آنچه امروزه به «آنتروپولوژى » موسوم است، نمى تواند نماینده کلیه تلاشهاى ممکن و جارى راجع به شناخت انسان قلمداد شود. آنتروپولوژى علمى جدیدالتاسیس است و در دو قرن اخیر رواج یافته و در واقع بررسى تاریخ طبیعى انسان است و از چهار شاخه اصلى تشکیل یافته است.

 «ماکس شلر» و بحران انسان شناسي معاصر

در میان اندیشمندان غرب، ماکس شلر از نخستین کسانى است که راجع به وجود بحران در انسان شناسي معاصر اعلان خطر کرد. وى مى نویسد: «هیچ وقت در عرصه تاریخ - آن طور که ما آن را مى شناسیم - انسان اینقدر براى خود مساله [ساز] نبوده که امروزه هست. امروزه انسان شناسي علمى و انسان شناسي فلسفى و انسان شناسي متکى به الهیات نسبت به یکدیگر، متقابلا یکسره بى اعتنا هستند. با این وصف، تصور و تلقى واحدى از انسان نداریم. علاوه بر این، علوم تخصصى - که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سر و کار دارند - بیشتر پنهان کننده ذات انسان در پرده حجابند تاروشنگر آن ».
ارنست کاسیرر، در تبیین مراد ماکس شلر از بحران معاصر انسان شناسي، بر این نکته تاکید مى ورزد که صرف وجود اختلاف در آرا و نظریات، موجب بحران نیست; زیرا همواره در شاخه هاى مختلف علوم، شاهد این گونه اختلافات بوده و هستیم. آنچه در انسان شناسي باعث ایجاد بحران شده است، وجود آشفتگى و هرج و مرج کامل اندیشه است. در شناخت انسان، جهت کلى و مرجع مشخصى براى هدایت افکار وجود ندارد تا بتواند خط سیر و شیوه تحقیق راجع به انسان را مشخص کند. ما با روشها و خط سیرهاى کاملا متباینى مواجه هستیم که از هم بیگانه و غیر ناظر به یکدیگر مى باشند. وى مى گوید: «در آنچه که مربوط به منابع شناخت طبیعت انسان مى گردد، هیچ عهدى به اندازه روزگار ما وضع مساعدتر نداشته است. روانشناسى، مردم شناسى، انسان شناسي و تاریخ، خرمنى تعجب انگیز از اطلاعات و معلومات در خصوص انسان گرد آورده اند که لاینقطع رو به افزایش است... مع ذلک، این طور به نظر مى رسد که هنوز روشى که از راه آن بتوان این همه موارد و مصالح را به نظم درآورد و بر همه تسلط عینى یافت، به دست نیامده است... غناى اطلاعات و معلومات، لزوما برابر غناى فکرى نیست. براى خروج از این دهلیزتاریک، اگر نتوانیم صراط مستقیمى پیدا کنیم، علم واقعى به خصوصیات کلى فرهنگ انسانى ممکن نخواهد بود و به غرق شدن در توده اى از معلومات جدا و پراکنده - که به ظاهر فاقد هر گونه انسجام درونى هستند - ادامه خواهیم داد». (3)
بحرانى را که ماکس شلر و طرفدارانش از آن شکوه مى کنند، مى توان در دو زمینه اساسى زیر جستجو کرد:

الف: عدم نظارت و عدم اعتناى شاخه هاى مختلف انسان شناسي به یکدیگر;

ب: وجود اختلافات عمیق روش شناختى و غیر آن در هر یک از شاخه هاى سه گانه انسان شناسي (علمى، فلسفى،دینى).
سعى ما در این مقاله بر آن است که واقعیت این بحران را در این دو زمینه مورد بررسى قرارداده و ریشه هاى آن را باز نماییم. به این منظور، ابتدا به بررسى ریشه هاى بحران در هر یک از شاخه هاى انسان شناسي خواهیم پرداخت (زمینه ب) و سپس به قضاوت در علت عدم اعتناى هر شاخه به سایر شاخه ها مى پردازیم (زمینه الف). سر این تقدم و تاخر در این نکته نهفته است که تبیین آنچه در این سه شاخه از معرفت راجع به انسان مى گذرد و بیان ریشه هاى بحران در هر یک، خود به خود تا حد زیادى راز کم اعتنایى هر شاخه را نسبت به سایرین آشکار مى سازد و ما را در مواجهه با این پرسش مهم که آیا با وجود بحران در هر شاخه از شاخه هاى انسان شناسي و بدون حل این اختلافات عمیق، دعوت به اعتناى شاخه ها به یکدیگر معقول است یا نه، یارى مى رساند. همچنین ما را در یارى هر یک از این بخشهاى سه گانه به یکدیگر کمک خواهد کرد و مهمتر از همه اینکه آیا بر اساس هر مبناى روش شناختى، مى توان انسان شناسي علمى را به تامل در دستاوردهاى انسان شناسي فلسفى یا دینى ترغیب و تشویق کرد; یا اینکه برخى از مبانى روش شناختى در علوم، چنین تامل و اعتنایى را بر نمى تابند؟

 بحران انسان شناسي علمى

در نگاه اول به انسان شناسي علمى (علوم اجتماعى و انسانى)، با تشتت و اختلاف نظر عجیبى مواجه مى شویم که نمونه آن را هرگز در علوم طبیعى نمى بینیم.
در مواردى نظیر اینکه: انسان شناسي علمى، باید در جستجوى چگونه امورى باشد و با چه روش و طریقى به مقصود خود برسد، اختلاف نظر شدیدى در میان عالمان این علوم رواج دارد. دامنه این اختلافات به قدرى وسیع است که مى توان ادعا کرد با فرهنگهاى تحقیقى مختلفى که خصایص کاملا متضادى دارند مواجهیم و در ظاهر، هیچ امیدى به آشتى و ائتلاف میان آنها وجود ندارد.
بر خلاف انسان شناسي علمى، در شناخت علمى طبیعت به هیچ رو با این خصایص متضاد مواجه نیستیم; بلکه بر عالمان علوم طبیعى، فرهنگ پژوهشى واحدى حاکم است و در اتخاذ شیوه واحد (اصول) اتفاق نظر دارند. خصیصه محورى آن، پذیرش ضابطه آزمون پذیرى تئوریها و گردن نهادن به فرآیندهاى جمعى و همه گیر نقد و ارزیابى است.
در این قسمت، اختلافات در خصایص جنبى و پیرامونى است; یعنى اختلافات در امورى نظیر استفاده از مدلها و روشهاى کمى، میزان و نحوه پایبندى به اعتقادات متافیزیکى مبنایى و امثال آن رخ مى دهد. (4)
نزاعهایى که راجع به علوم طبیعى وجود دارد، در روش شناخت و موضوع آن نیست; بلکه به طور عمده، مربوط به فلسفه علم و ارزیابى فلسفى دستاوردهاى علمى و هدف علم مى باشد. بحثهایى از این دست که آیا تئوریهاى علمى، واقع نما هستند یا خیر؟ اثبات پذیرند یا ابطال پذیر؟ هیچ خللى به اجماع عامى که در شیوه و روش تحقیق علمى و پذیرش و رد تئوریها وجود دارد، وارد نمى سازد. (5)
ریشه هاى بحران در انسان شناسي علمى را مى توان در سه نزاع اصلى زیر جستجو کرد:

الف: نزاع در کفایت روش تجربى (طبیعت گرایى) براى شناخت انسان؛

ب: نزاع در روش فهم حیات درونى و رفتارهاى معنادار انسانها؛

ج: نزاع در نحوه ارزیابى و سنجش نظریه ها.

نزاع طبیعت گرایى

مدافعان روش تجربى محض (پوزیتویستهایى که تفاوتى میان انسان شناسي و طبیعت شناسى قائل نیستند)، همت عالم انسانشناس را دستیابى به معرفتهاى قانونمدارانه راجع به انسان مى دانند. پیشفرض این دیدگاه این است که بر انسان و پدیده هاى انسانى، نظم و ناموسى قانونمند حاکم است (همان گونه که در طبیعت چنین است) و فردیت و اختیار و آزادى آحاد انسانها، به گونه اى نیست که شکننده این نظمها و قانونمندیها باشد. دریافت معرفتى عینى (objective) از انسان و پدیده هاى انسانى و اجتماعى، امرى کاملا مقدور و ممکن است; تنها به شرط آنکه عالم در فعالیتهاى علمى خود، عوامل شخصى و ذهنى را حذف کرده و به عنوان یک ناظر محض، نظاره گر این قانونمندیها باشد.
این دیدگاه، چون به دنبال تبیین حوادث انسانى و پیش بینى و تصرف در آنهاست، لذا به ظاهر بسنده مى کند و از درون بینى و فهم امور و معناکاوى آنها چشم مى پوشد. از نظر آنان تفسیر رخدادهاى انسانى، چیزى نیست مگر تبیین علل و قوانین این رخدادها; لذا وظیفه عالم، به کارگیرى روش تجربى و آمارى (نگاه بیرونى به رفتارها)، به منظور دستیابى به قوانین مضبوط پیش بینى کننده مى باشد. بنابراین سوق دادن تلاش علمى به سمت فهم روابط درونى حوادث و معناى رفتار انسانى،انحراف از مسیر انسان شناسي است. به تعبیر دیگر، تفسیرى که مورد نظر و مطلوب عالم مى باشد، در سایه تبیین حاصل مى شود، نه در سایه فهم معنى.
دانیل لیتل سر این گرایش را چنین ذکر مى کند: «قوت آموزه وحدت علم، یکى از علل عمده مجذوبیت برخى از فیلسوفان نسبت به طبیعت گرایى است. همه علوم، در واقع پاره هاى یک فعالیت وسیع و عظیمند که یک وحدت روش شناختى بر آن حاکم است ». (6)
طبیعت گرایى در علوم انسانى و اجتماعى، از ناحیه بسیارى از محققان و پژوهشگران مقولات انسانى مورد نقد و انکار واقع شده است. مخالفان افراطى، بر تفاوت جوهرى انسان شناسي با طبیعت شناسى - در موضوع و روش - تاکید مى ورزند و مخالفان معتدل، در عین تاکید بر وجود تفاوتهاى جدى، از برخى جهات رویکردى مشترک با تجربه گرایى را دنبال مى کنند.
ویلهلم دیلتاى (1911 - 1833) از زمره متفکرانى است که بر وجود تفاوت جوهرى، اصرار مى ورزد. از نظر دیلتاى، مطالعات انسانى با واقعیات و پدیده هاى صامت سروکار ندارد; بلکه با واقعیات معنادار مرتبط است و روش متداول شناخت اشیاى طبیعى، براى شناخت پدیده هاى انسانى مناسبت ندارد.
دیلتاى بر آن است که واژه کلیدى براى مطالعات انسانى، کلمه «فهم کردن » و براى روش تجربى و علوم طبیعى، «تبیین کردن » است.
پیتروینچ، متفکر دیگرى است که با طبیعت گرایى در مطالعات انسانى در آویخت. وى این آموزه طبیعت گرایى را که تفاوت انسان شناسي با طبیعت شناسى در درجه است و پدیده هاى انسانى پیچیده تر از پدیده هاى طبیعى هستند، مورد انتقاد قرار داد و تاکید کرد که تفاوت آنها در نوع است، نه در درجه. طبیعت، آمیخته از قوانینى است که باید تبیین شوند و عالم انسانى مشحون از قواعد (Rules) و معانى اى است که باید فهم شوند. از آنجا که این دو در موضوع تفاوت ماهوى دارند، سنخ بحث نیز متفاوت مى شود. در شناخت طبیعت، بحث تجربى (Empirical) داریم و در شناخت انسان و جامعه، بحثى معنایى (Conceptual) ; بنابراین به تبع تفاوت نوعى موضوع، روش تحقیق نیز متفاوت مى شود. در مطالعات انسانى، به جاى به کار بستن تحقیق تجربى، باید به مدد تحلیل فلسفى به دنبال فهم رفتارها و پدیده ها باشیم.
از نظر وینچ تفاوت انسان شناسي با طبیعت شناسى، مرهون دو فرق اساسى است: «نخست آنکه رفتار انسانى ظاهرى دارد و باطنى که خلاف طبیعت است. عمل فردى و اجتماعى انسان، معنادار است; چون موجودى اعتبارساز مى باشد. قواعد و اعتبارات اجتماعى و قصد و نیت او در تبعیت از این قواعد، آن عمل را معنادار مى سازد. فرق دوم این است که در انسان - برخلاف طبیعت - اطاعت و عصیان و تصمیم و اراده مطرح است. بنابراین قدرت پیش بینى در علوم انسانى و اجتماعى، در مقایسه با علوم طبیعى ضعیف است ». (7)
ماکس وبر با موضعى ملایمتر، بر تفاوت نوعى علوم اجتماعى با علوم طبیعى تاکید مى ورزد و در زمینه تفاوت جوهرى موضوعات این دو در معنادارى و تفسیرپذیرى پدیده ها، تنها تمسک به فهم عمیق اجتماعى (verstehen) را ناکافى دانسته و تکمیل آن را با قواعد آمارى لازم مى داند.
2 - 3. نزاع در تفسیرگرایى
متفکران و دانشمندانى که به معنادار بودن رفتارهاى فردى و جمعى انسان و پیچیدگى حالات درونى او و برخوردارى انسان از عنصر اراده و انتخاب و نیت و هدف، واقف و آگاه هستند، در نفى طبیعت گرایى و اعمال روش معمول علوم طبیعى در شناخت انسان و پدیده هاى انسانى، مشترک مى باشند; اما در پیشنهاد روش جایگزین بر طریق واحدى حرکت نمى کنند. حتى کسانى که روش شناخت خویش را تفسیرى و معناکاو قلمداد مى کنند، تلقى واحدى در شیوه کار ندارند. در اینجا بدون آنکه در مقام احصا و شمارش کلیه روشهاى غیرطبیعت گرایانه باشیم، تنها به ذکر پاره اى از آنها اکتفا مى کنیم; با این هدف که نشان دهیم اختلافاتى نیز در این جهت وجود دارد:
الف: همدلى از طریق درون نگرى
معتقدان به این روش، بر این باورند که تجربه ذهنى مشاهده کننده، به شناخت او از اشخاص تحت مطالعه مدد از شخص دیگر، مستلزم تخیل همدردانه یا همدلى (empathy) است. همدلى، فقط به مدد درون نگرى ممکن است; یعنى خودشناسى، مبناى شناخت از دیگران قرار مى گیرد. طبق این دیدگاه، عمل انسان را از آن جهت مى توان بر وفق انگیزه هاى مشاهده ناپذیر و گرایشها و ارزشهاى معین تعبیر و تحلیل کرد که ما علم حضورى بر عملکرد آن در حیات خودمان داریم. کالینگ وود بر آن است که فقط به مدد همسان انگارى تخیلى با مردمان اعصار گذشته است که محقق مى تواند به معانى و مقاصدى که حاکم بر اعمال آنها بوده، پى ببرد. (8)
ب: روش تحلیل فلسفى:
«پیتروینچ » رفتار معنادار را رفتارى مى داند که بر اساس پذیرش قواعد و اعتبارات اجتماعى صورت پذیرد، بنابراین وظیفه عالم علوم اجتماعى، فهم این قواعد واعتبارات است و روش پیشنهادى او، روش تحلیل فلسفى است. در سایه تحلیل فلسفى و آشنایى با دیدگاههاى جامعه، مى توان رفتار آنها را در قبال یک مساله خاص پیش بینى کرد. همواره خطاى در پیش بینى، به معناى خطاى در روش و فهم و غلط بودن اطلاعات نیست (برخلاف پیش بینى در علوم طبیعى) ; بلکه از آنجا که رفتارهاى انسانها اختیارى است، همیشه این امکان وجود دارد که مطابق پیش بینى عمل نکنند.
ج: روش تفهم با تبیین آمارى
این روش پیشنهادى ماکس وبر است که در عین اعتقاد به تفاوت جوهرى انسان شناسي و طبیعت شناسى و معنادار بودن رفتار فردى و جمعى انسانها و نیاز عالم به فهم عمیق اجتماعى، کار عالم را تفسیر و فهم صرف نمى داند و معتقد ست براى سنجش درستى این تفسیرها، باید آنها را با قوانین آمارى، که برخاسته از مشاهده هستند، قرین ساخت; به گونه اى که صحت این پیش بینیهاى آمارى، موجب تایید این فرضیه ها وتفسیرها باشد.
البته، وبر هیچگاه ویژگى و خصوصیات منطقى روشى را که منتهى به فهم و درک تفسیرى پدیده ها مى شود، بیان نکرده و تحلیل روشنى از روش تفهمى مورد نظر خود عرضه نکرده است.
د:روش تفسیرى «دیلتاى »(خویشتن شناسى غیرمستقیم)
فهم اجمالى روش پیشنهادى دیلتاى براى فهم انسان و پدیده هاى انسانى، منوط به بیان مختصرى از دیدگاههاى او راجع به انسان و چگونگى شناخت از او مى باشد. از نظر دیلتاى، انسان ذات و جوهر ثابتى نیست; بلکه وجودى تاریخى دارد که در بستر آن، متحول و متغیر مى شود. او همصدا با نیچه معتقد است انسان حیوانى است که هنوز مشخص و معین نشده است. رفتار، آثار، هنر و تمامى جلوه هاى انسانى، تحقق عینى حیات درونى بشر است، پس شناخت انسان، با راه یافتن به این حیات درونى میسر است.
حیات درونى بشر، متشکل از عناصرى است که با مقولات عقل محض و مفاهیمى که سایر پدیده هاى طبیعى با آنها شناخته مى شوند، قابل شناخت نیستند. همچنین از طریق درون نگرى و خویشتن شناسى مستقیم نیز نمى توان به شناخت حیات درونى انسان دست یافت.
تنها راه براى شناخت انسان، تفسیر صحیح تجارب عینى شده حیات درونى انسانهاست; یعنى عرضه کردن تفسیر صحیحى از رفتار و آثار و عکس العملهاى بشرى، که همگى حاصل تجارب درونى آدمیان و ظهور و بروز آنها هستند. (9)
این نکته به معناى درک عمل اندیشیدن صرف نیست; بلکه جابجایى و تجربه مجدد دنیایى است که دیگر اشخاص با آن در قالب تجربه حیاتى مواجه بوده اند. در واقع، شخص یکبار دیگر خودش را در قالب شخص دیگر کشف مى کند. این امکان به این علت وجود دارد که انسانها داراى حالات درونى مشابه هستند; لذا این شناختها و تجربه هاى جزئى را مى توان به عنوان شناخت انسان قلمداد کرد.
این درک و تفسیر، در حلقه «هرمونتیک » واقع مى شود; یعنى شخص طالب درک، در افق فهم خاص خویش، با آن تجربه عینى شده مواجه مى شود و درک، محصول این تاثیر متقابل است.
از آنجا که پیش دانسته ها، افق فهم و تجارب انسانى در حال تحول است (تاریخى بودن انسان)، پس فهم ما از انسان و تجارب عینى شده او در سیلان است و ما همواره تفسیرى نسبى و فهمى متحول خواهیم داشت.
ه’ : روش نقدى (دیالکتیک - هرمونتیک)
از نظر افرادى نظیر آدرنو، هربرت مارکوزه و یورگن هابرماس چهره هاى برجسته مکتب نقدى، شناخت پدیده هاى اجتماعى و انسانى، هرگز نمى تواند پیراسته از ارزشها باشد. وقتى نظریه اى جامعه شناسانه را نقد مى کنیم، باید جهان بیرونى و خارج را نیز نقد کنیم. نادرستى، همیشه به نظریه ها برنمى گردد; بلکه عالم خارج نیز مى تواند نادرست باشد. عالم، در مقابل طبیعت دست بسته است و فقط مى تواند نظاره گر و تبیین گر باشد; اما در امور مربوط به انسان، عالم باید تغییرگر هم باشد. پس به روش جدیدى براى نقد نظریه ها نیازمندیم و دیدن شواهد، به تنهایى نه دلیل صدق یک نظر و نه دلیل کذب آن است. پس در روش پیشنهادى این مکتب، علم و عمل به هم مى آمیزند، عالم از حکایتگرى خارج مى شود ودیالکتیکى میان علم و عمل برقرار مى گردد. (10)
3 - 3. نزاع درکیفیت سنجش و ارزیابى نظریه ها
اختلاف در موضوع یک علم، موجب اختلاف در روش تحقیق آن علم مى شود; مثلا کسانى که تفاوتى جوهرى میان پدیده هاى انسانى و طبیعى قائل نیستند، توصیه کننده روش تجربى در مطالعات انسانى خواهند بود، و برعکس کسانى که پدیده ها و رفتارهاى انسانى را به کلى متفاوت از پدیده هاى طبیعى دانسته و آنها را مشتمل بر روابط معنادار درونى (وراى روابط ظاهرى) مى دانند، توصیه کننده روشهاى «معناکاو» و تفسیرى خواهند بود. بر همین قیاس، اختلاف روش تحقیق در مطالعات انسانى، باعث اختلاف نظر در کیفیت ارزیابى نظریه ها و تفسیرها در این گونه مطالعات مى شود.
طبیعت گرایى در علوم انسانى و اجتماعى، بر آزمون پذیرى بین الاذهانى - به عنوان شاخصى براى سنجش و محک نظریه ها - تاکید مى ورزد. ماکس وبر، بر توافق مشاهدات با پیش بینیها و قواعد آمارى همراه با نظریه، به عنوان وسیله اى براى تاکید فهم و تفسیر افعال فردى و جمعى اصرار مى ورزد.
پیتروینچ تایید آمارى را به هیچ رو براى تشخیص صحت فهم و تفسیر رفتار و پدیده هاى انسانى کافى نمى داند و همانطور که خود مثال مى زند: ممکن است تمامى پیش بینیها و قواعد آمارى یک محقق راجع به یک زبان (مثلاچینى)، صحیح از کار درآید، ولى او زبان چینى را اساسا نفهمد. پس فهم صحیح، در گرو صحت داده هاى آمارى نیست.
براساس برخى روشها، عینیت و صدق و کذب، رخت برمى بندد و یک نسبیت تمام عیار حاکم مى شود که دیگر نمى توان از ارزیابى و سنجش نظریه ها سخن به میان آورد. مثلا براساس دیدگاه مکتب نقدى، با توجه به امکان تغییر خارج و دخالت دادن ارزشها در نقد، ضابطه اى براى سنجش نظریه براساس مشاهده و غیر آن باقى نمى ماند.
همچنین روش پیشنهادى دیلتاى - با توجه به تاریخى دانستن انسان - منتهى به تاریخى شدن فهم و سیالیت آن مى شود.
از آنچه در بندهاى یاد شده گذشت، به خوبى ریشه هاى بحران در انسان شناسي علمى آشکار شد. اکنون، به بررسى بحران در انسان شناسي فلسفى خواهیم پرداخت.

 بحران انسان شناسي فلسفى

قبل از پرداختن به ریشه هاى بحران، در این بخش لازم است که به دو تلقى موجود راجع به انسان شناسي فلسفى اشاره کنیم: تلقى اول آن است که به ابعاد روانى و اجتماعى انسان، نگاه فلسفى داشته باشیم و به جاى به کارگیرى روش تجربى در فهم و تحلیل این ابعاد انسانى، به روش فلسفى تمسک کرده و علوم انسانى و اجتماعى فلسفى را جایگزین تبیین على و تجربى این ابعاد بنماییم. بر طبق این تصویر، علوم انسانى و اجتماعى زیرمجموعه و شاخه اى از فلسفه مى شوند نه انسان شناسي علمى.
تلقى دوم از انسان شناسي فلسفى، چیزى است که آن را از علوم انسانى و اجتماعى - به جمیع روشهاى آن - ممتاز مى کند; زیرا به لحاظ مسائل و موضوعات، به امورى مى پردازد که علوم انسانى و اجتماعى به آنها نمى پردازند. محور بحثها در این تلقى از انسان شناسي فلسفى، حقیقت انسان و شناخت واقعیت و ذات او و پاسخ به پرسشهاى کلى و اساسى راجع به انسان است. پرسشهایى از قبیل آیا انسانها، داراى طبیعت و ذات مشترکى هستند؟ آیا انسان، علاوه بر بدن داراى روح مجرد است؟ انسان مختار است یا مجبور؟ آیا امور فطرى و غیراکتسابى، در انسان وجود دارد؟
از تلقى اول، به گونه اى در مباحث پیشین بحث کردیم; لذا آنچه در ادامه مى آید، مباحث مربوط به تلقى دوم است. محصول این نوع انسان شناسي، فراهم آمدن قضایا و نظریه هایى متافیزیکى و تجربه ناپذیر راجع به انسان است. نظریه هاى متافیزیکى یا غیرعلمى، نظریه هایى هستند که مى توان در عالم خارج و طبیعت بر آنها مؤیداتى اقامه کرد، اما نمى توان آنها را با خارج درگیر کرد و باطل دانست; برخلاف نظریه هاى علمى که هم از تجربه سود مى برند و هم زیان مى بینند، اینها از تجربه سود مى برند، اما زیان نمى بینند.
اهمیت انسان شناسي فلسفى، از آن روست که کلیه تحقیقات علمى که در ابعاد وجودى انسان صورت مى پذیرد مبتنى بر پیشفرضهایى راجع به انسان است که فرآورده و محصول انسان شناسي فلسفى است. بررسى ما از انسان در علوم روانشناسى، اقتصاد وجامعه شناسى، بستگى کامل به این دارد که ما انسان راچگونه موجودى بدانیم. تغییر تلقى ما از انسان، درتغییرروش تحقیق علمى ما مؤثر است، به قول آلوین گولدنر: «به کار گرفتن روشى معین براى مطالعه، خود نمایشگر وجود قبلى مفروضات ویژه نسبت به انسان و جامعه است ». (11)
انسان شناسي فلسفى، حرفه اى تخصصى و رشته اى ویژه که به افرادى خاص اختصاص داشته باشد نیست; بلکه دانشمندان، شاخه هاى مختلف علومى را که به نوعى به انسان ارتباط دارد، در مسائل آن نظریه پردازى مى کنند و دیدگاههاى خاص فلسفى راجع به انسان دارند.
کسانى نظیر داروین، فروید و مارکس، اگر چه متخصصینى در زیست شناسى و روانشناسى و اقتصاد سیاسى بوده اند، اما هر کدام دیدگاههاى فلسفى خاصى راجع به انسان مطرح کرده اند.

ریشه هاى بحران در انسان شناسي علمى را مى توان در سه نزاع اصلى زیر جستجو کرد: الف) نزاع در کفایت روش تجربى (طبیعت گرایى) براى شناخت انسان؛ ب) نزاع در روش فهم حیات درونى و رفتارهاى معنادار انسانها؛ ج) نزاع در نحوه ارزیابى و سنجش نظریه ها.

 ریشه هاى بحران در انسان شناسي فلسفى

على رغم تلاشهاى فراوانى که براى پاسخ به پرسشهاى اساسى مطرح در انسان شناسي فلسفى صورت پذیرفته است، علت اینکه این پرسشها، پاسخهاى مقبول خود را در عرف جامعه علمى پیدا نمى کنند و هر پاسخ نزد عده خاصى پذیرفته و نزد دیگران طرد مى شود و راه حلها جنبه فردى و غیرجمعى پیدا مى کنند، در سه نکته زیر نهفته است:

الف) تردید در کارآیى روش فلسفى عقلى در حل این مسائل تردیدهاى موجود در توانایى عقل و قابلیت روش فلسفى در شناخت این مسائل، اسباب متعددى دارد. برخى ریشه هاى این تردید، به بحث ارزش معلومات عقلى مربوط مى شود.
برخى از متفکران، در مقابل این پرسش مهم که چه دلیلى در دست است که عقل ما خطاى منظم نمى کند؟ پاسخ قانع کننده اى ندارند; لذا در واقع نمایى کلیه تلاشهاى عقلى و دستاوردهاى روش فلسفى، دچار تردید جدى مى شوند.
برخى از متفکران، حوزه خاصى براى مباحث فلسفى قائل هستند، به گونه اى که پرداختن به پرسشهاى مطرح درانسان شناسي فلسفى و اساسا شناخت جهان خارج راخارج از شان و وظیفه فلسفه مى دانند. به زعم این عده از اندیشمندان، در شناخت و تبیین جهان خارج، بسیارى از معضلات و مشکلات، برخاسته از غرائب وخلطهایى است که در زبان وجود دارد; لذا شان فلسفه،منحصر در پرداختن به زبان مى شود. آشکار کردن مغالطات زبانى و رفع ابهامات و معضلات برخاسته از زبان، یگانه کارى است که از فیلسوف برمى آید و شناخت ذات و طبیعت انسان از دسترس فلسفه خارج است.
ب) شیوع مغالطه کنه و وجه
مغالطه «کنه و وجه » یا وجه و چهره اى از یک شى ء را کنه و تمامیت آن شى ء دانستن، مطلبى است که در تمامى علوم زمینه دارد; اما این مغالطه، در شناخت فلسفى انسان به نحو بارزترى جلوه کرده است، بویژه وقتى که درصدد بیان حقیقت انسان و عامل اصلى مؤثر در شخصیت و رفتار انسان هستند.
کشف هر عامل مؤثر در شخصیت و حیات انسانى، برخى از متفکران و دانشمندان را به این سمت متمایل کرده است که سرشت انسانى را براساس آن عامل و ویژگى تعریف کنند و در نتیجه، اعتقادى دلخواه و بدون پشتوانه را بدون اعتنا به دیگر عوامل شخصیت ساز و معرف ذات انسان، به عنوان معرف حقیقت و سرشت انسان مطرح سازند. برهمین اساس است که نیچه، اراده معطوف به قدرت را قوه رئیسه انسان برمى شمرد، فروید، هویت انسان را متاثر از غریزه جنسى مى داند و مارکس، غریزه اقتصادى بشر را اصل مى داند.
ج) فقدان روش مشترک براى ارزیابى نظریات فلسفى
در علوم تجربى، آزمون و سنجش نظریه ها به گونه اى صورت مى پذیرد که امکان داورى جمعى فراهم مى آید; اما در نظریه هاى متافیزیکى که درباره حقیقت انسان و سایر بحثهاى اساسى مربوط به انسان ارائه مى شود، به علت غیرتجربى بودن، زمینه اى براى آزمون جمعى و بین الاذهانى آنها فراهم نیست.
در آن بخش از دانش عقلى که مبتنى بر استدلال عقلى است و از راه مقدمات یقینى به نتیجه مى رسد، امکان داورى راجع به نتایج وجود دارد و منطق، ابزار سنجش و داورى درباره استحکام براهین و وثوق به نتایج است; اما نظریه هاى فلسفى که راجع به انسان ابراز مى شود، اغلب مشتمل بر پیشفرضها و دعاوى متافیزیکى هستند که ابطال تجربى آنها ممکن نیست و از مقدمات عقلى و استدلالى فراهم نیامده اند تا زمینه را براى داورى جمعى فراهم سازند; بلکه مشتمل بر اتخاذ موضعى دلخواه راجع به انسان هستند که قابلیت داورى فردى را دارد و مشکل فردى آن شخص را حل مى کند و مجالى براى مشارکت دیگران در ارزیابى سنجش آن نظریات فراهم نمى سازد.

 بحران انسان شناسي دینى

همان طور که در ابتداى بحث گفتیم، مراد از انسان شناسي دینى، شناختن انسان به مدد متون دینى است و از آنجا که در سنت مسیحى - یهودى، این شاخه از انسان شناسي نیز دچار بحران است، آنچه در پى مى آید ترسیم ابعاد این بحران و ریشه هاى آن در خصوص متون دینى این سنت است. (12)
تنوع دیدگاهها راجع به محتواى متون دینى مسیحیت و اختلاف عمیق و ریشه اى در مبانى فهم و تفسیر این متون، عملا امکان ارائه فهمى روشن و صریح راجع به انسان را از این متون سلب کرده است. محور اصلى بحثها و نزاعها این است که آیا مطالب این متون، راجع به حقایق خارجى (عالم طبیعت، کیهان، انسان و...)، اطلاعاتى مصون از خطا در اختیار مى نهند؟ سر این تشکیک و پرسش آن است که اناجیل به دست انسانهاى خاص با جهان بینى و معلومات جهانشناختى خاص زمانه خود نگاشته شده اند و این معلومات، با آنچه امروزه علوم نوین در جهانشناسى در اختیار ما مى نهند متفاوت است. بنابراین، میزان اعتبار و صحت معارفى که این متون راجع به عالم و انسان در اختیار ما قرار مى دهند، مورد تردید واقع مى شود.
در ادامه گزارشى اجمالى از برخى تلقیهاى مختلف راجع به فهم و تفسیر این متون و جایگاه مباحث معرفتى در آنها عرضه خواهد شد، تا در سایه این گزارش اجمالى، ریشه هاى بحران در این بخش از انسان شناسي آشکار شود.
الف: مذهب کاتولیک
در مذهب کاتولیک، از بنیادگرایان (فاندامنتالیستها) که بگذریم، بقیه معمولا به تاویل و تصرف در ظاهر متون معتقدند و به معصومیت و خطاناپذیرى معناى ظاهرى متون مقدس اعتقاد دارند.
در مذهب کاتولیک، حقایق وحیانى تنها در کتاب مقدس نهفته نیست; بلکه هم در کتاب مقدس است و هم در سنتى که در تفسیر زنده و مجتهدانه کلیسا جلوه گر است. بعلاوه، اعتقاد به اینکه کتاب مقدس وحى یا الهام الهى است، راه را بر انعطاف و توسع و تنوعى که در تفسیر کتاب مقدس لازم است نمى بندد و مساله «سطوح و ساحتهاى مختلف حقیقت »، همواره اجازه تاویل آیات و عبارات متشابه بحث انگیز را مى دهد.
در یکى از اجلاسیه هاى واتیکان در سال 1943 م. گفته شد کتاب مقدس، از شیوه بیان و تعبیرات خاص اقوام باستان استفاده مى کند و مفسران جدید باید در تتبعات خویش، کاملا روحیه آن روزگاران دوردست را با کمک تحقیقات تاریخى، باستانشناسى، قوم شناسى و سایر علوم استدراک نمایند تا دقیقا به معناى وجوه تعبیراتى که نویسندگان هر یک از اسفار یا اناجیل در نگارش خویش به کار برده اند، پى ببرند. (13)
طبق آنچه گفته شد در این دیدگاه همواره مجال تصرفات و تاویلات فراهم است و آنچه در نتیجه تاویل به دست مى آید، وحیانى و مقدس است.
ب: الهیات اعتدالى (لیبرال)
از دیدگاه الهیات اعتدالى یا لیبرال، خداوند نازل کننده وحى است، ولى نه با املاى یک کتاب مصون از تحریف و خطا; بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنى اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس وحى مستقیم نیست، بلکه گواهى انسانى بر بازتاب وحى در آیینه احوال و تجارب بشرى است.
در این نگرش نوین در تفسیر متون، نه به نظرگاهها و علایق فردى نویسندگان باستان و هدفهایى که در نگارش اینگونه متون داشته اند، توجه مى شود و نه به محیط و مقتضیات تاریخى عصر زندگى آنها. طبق این دیدگاه، (14) اعتبار برداشتها و تفسیرها در معرض تزلزل است و شناخت ارائه شده از انسان در این متون، نمى تواند از اعتبار وحیانى بودن برخوردار باشد.
ج: ارتدکسى (سخت کیشى) نوین
طبق نظرگاه سخت کیشى نوین، متون مقدس هیچ چیز معتبر و موثقى راجع به مسائل علمى به ما نمى گویند. آرا و عقاید علمى نویسندگان کتاب مقدس، در واقع نظریه پردازیهاى مغشوش عهد باستان است. (15)
د: گرایشهاى اگزیستانسیالیستى
گرایش اگزیستانسیالیستى، از زمره گرایشهاى است که بعد معرفت بخش گزاره هاى متون دینى را منکر مى شود. از نظر آنها، گزاره هاى دینى کاربردى منحصرا وجودى دارند که فقط به مسائل مرگ و زندگى وشکل گیرى رهیافتها و رویکردها مربوط مى شود. رودولف بولتمان در این زمینه مى گوید: «صلاى مسیحیت و پیام آن، راجع به رویدادهاى عینى خارجى در جهان نیست; بلکه ناظر به شناخت تازه اى از خود ماست که خداوند، طى اضطرابها و امیدهایى که در زندگى ما رخ مى نمایند، به ما ارزانى مى دارد». (16)
وى معتقد است که پیغام انجیل، متکى بر جهانشناسى آن نیست; بنابراین وظیفه عالم، «اسطوره زدایى » است. اسطوره زدایى از نظر او، کوششى براى جداسازى پیام اساسى از اسطوره گرایى جهانشناختى است که هیچ انسان مدرنى نمى تواند آن را باور کند.
ه’ : نسبى گرایى در تفسیر متن
از نظر کسانى که از نسبى گرایى در فهم متون دینى دفاع مى کنند، مشکل درک انجیل این است که براى فهم آن باید افق فهم ما با افق متن مواجهه و ترکیب داشته باشد; بنابراین باید انجیل، با واژگانى که وابسته به دنیاى کنونى ما هستند با ما سخن بگوید; حال آنکه فاصله طولانى زمانى دوهزار ساله، زمینه کاملا متفاوتى را بین این دو افق ایجاد کرده است. به تعبیر دیگر، مساله اصلى این است که چگونه جهان بینى کاملا متفاوت عصر انجیل، با جهان بینى علمى و «فراخداگرایى » امروزین، تصادم و مواجهه پیدا مى کند.
بولتمان در توجیه نسبیت گرایى، به نقش پیش دانسته ها در تفسیر متن اشاره مى کند و چنین مى گوید: «تفسیر کردن به واسطه یک تعلق خاص، که به نوبه خود مرهون دانسته قبلى خاصى است، هدایت مى شود. پرسشهایى که فراروى متن نهاده مى شود، برخاسته از این علاقه ها و دانسته هاست; بنابراین، تمامى تفسیرها براساس پیش دانسته هاى مفسر هدایت مى شوند».

در مذهب کاتولیک، از بنیادگرایان (فاندامنتالیستها) که بگذریم، بقیه معمولا به تاویل و تصرف در ظاهر متون معتقدند و به معصومیت و خطاناپذیرى معناى ظاهرى متون مقدس اعتقاد دارند.

 ساحت دیگر بحران

در مباحث گذشته، وجود بحران را در هر یک از شاخه هاى سه گانه انسان شناسي مورد بحث و بررسى قرار دادیم. اکنون از زاویه اى دیگر مساله بحران در انسان شناسي را به بحث مى گذاریم و آن، بیگانگى و عدم اعتناى هر شاخه به دستاوردها و پژوهشهاى شاخه هاى دیگر است. اگر در هر شاخه بحرانى وجود نمى داشت، نفس اینکه این سه شاخه به هم بى اعتنایند و نظارت و گفتگویى میان آنها برقرار نیست، موجب بروز بحران در شناخت انسان مى شد; چه رسد به اینکه اکنون در خود هر شاخه، ریشه هاى عمیقى از بحران به چشم مى خورد.
در انسان شناسي علمى، هیچ رد پایى از انسان شناسي دینى وجود ندارد و بى اعتنایى محض حاکم است، خصوصا با توجه به غلبه دیدگاه پوزیتویستى و تحلیل زبانى در میان قشر عظیمى از عالمان علوم انسانى و اجتماعى، که باعث مى شود اساسا نقش «معرفت بخشى » را از متون دینى سلب کنند و آنها را در حد مواعظ و اخلاق و بیان احساسات، تنزل دهند.
مباحث فلسفى و نظرى اگرچه در مشغله عالمان علوم انسانى و اجتماعى نقش دارد، اما این نقش در قالب نگرش محققانه به مباحث انسان شناسي فلسفى تامین نمى شود; بلکه در شکل پذیرش پیشفرضهاى فلسفى توسط عالم جلوه مى کند. قبول این پیشفرضهاى فلسفى راجع به انسان، اغلب به صورت دلخواه و بدون پشتوانه عمیق استدلالى و بدون نگرش محققانه به دستاوردهاى وسیع فلسفى راجع به انسان صورت مى پذیرد.
در این انتخابها، سازگارى پیشفرضها با مسیر تحقق علمى دانشمند و تئوریهایى که در ذهن او جوانه زده است، بیش از هر امر دیگرى تاثیرگذار است. شاهد این ادعا، تناسب آشکار میان نظریات علمى کسانى نظیر مارکس و فروید و داروین، با دیدگاه فلسفى آنها راجع به انسان و سرشت اوست، که براى هر ناظرى این باور را برمى انگیزد که شناخت فلسفى آنها از انسان، متاخر از نظرات علمى آنهاست و براساس آنها بازسازى شده است; نه اینکه براساس تحقیقى عالمانه و محققانه از آنچه در انسان شناسي فلسفى مى گذرد، صورت پذیرفته باشد.
آنچه از عدم نظارت میان شاخه علمى و سایر شاخه ها بیان شد، بین شاخه فلسفى و دینى نسبت به شاخه علمى انسان شناسي نیز وجود دارد. این عدم نظارت و بى اعتنایى، در بسیارى از موارد، براساس ارزشگذارى و اعتبارى که براى محصولات سایر شاخه ها وجود دارد، توجیه مى شود; مثلا کسانى که هدفشان شناخت فلسفى انسان است، به دستاوردهاى علوم اجتماعى و انسانى - که با روش تجربى و طبیعت گرایى حاصل شده است - یکسره بى اعتنا هستند; به این دلیل که محصول نگرش به روابط ظاهرى پدیده هاى انسانى است، نه روابط درونى و معنادار، و اینگونه نگرش، راهى به سوى درک درون و حقیقت انسان نمى گشاید. از طرف دیگر کسانى که روش عقلى و فلسفى را در شناخت واقع کامیاب نمى بینند، به طور طبیعى و از نظر خود موجه - به دستاوردهاى فلسفى راجع به انسان، بى اعتنا مى شوند. همین طور، دیدگاههاى خاصى راجع به جهان شناسى و انسان شناسي برخاسته از متون دینى وجود دارد که طبق بسیارى از آنها، بى اعتنایى و عدم نظارت به آنها، توجیه و مدلل است.
حاصل همه این موارد، رواج تشتت و آشفتگى در درک انسان و شناخت واقعیت اوست; چیزى که به بحران تعبیر مى شود.

 راه حلها و واکنشها

این واقعیت غیرقابل انکار، که چشم انداز وسیع و همه جانبه اى در مقوله فهم و شناخت انسان وجود دارد، واکنشها و عکس العملهاى مختلفى را برانگیخته، که به سه دسته از این واکنشها اشاره مى کنیم: الف: برخى نظیر ارتگا اى گاست، در مقابل ناکامى علوم در شناخت انسان و پنهان ماندن طبیعت انسان، به جاى مخدوش کردن روشهاى موجود یا پى افکندن چارچوب جدیدى در بحث راجع به انسان، مبادرت به پاک کردن صورت مساله مى کنند و «طبیعت واحد انسانى » را منکر مى شوند. وى مى گوید: «ما امروزه مى دانیم که علوم طبیعى، اگر چه که اصولا در تحقق معجزات تمامى ناپذیر هستند، ولى در مقابل اقعیت شگفت انگیز حیات انسان، سرگشته مى مانند. علت این ناکامى چیست؟ اگر کلیه کائنات، بخش بزرگى از راز خود را بر علوم فیزیک فاش کرده اند، پس سبب چیست که حیات انسان تنها چیزى است که در مقابل آن ایستادگى مى کند و پرده اسرار را به کنار نمى زند. شاید مساله کوچکتر از آن باشد که ما فکر مى کنیم; یعنى شاید انسان یک چیز نیست و سخن گفتن از طبیعت انسان، یک دروغ باشد و انسان فاقد چیزى به نام طبیعت و سرشت و فطرت است. بنابراین ما باید ذهن خود را طورى پرورش دهیم که در خصوص انسان، با الفاظ و مقولات و مفاهیمى کاملا متفاوت از آنچه در بیان پدیده هاى مادى مصطلح است، تفکر کند».
ب: گروهى دیگر، براساس مبانى و اصولى که در فلسفه علم و ارزش معلومات بشرى، به طور کلى پذیرفته اند که باید این بحران را به عنوان یک واقعیت غیرقابل اجتناب پذیرفت.
آنان بر این باورند که دستیابى به معرفت و شناخت قابل اتکا و نقد ناپذیر، رؤیایى غیرقابل دسترس است. تاریخ علم، مشحون از آراى متزلزل و ابطال شده است، شناخت فلسفى نیز یکسرى حدسهاى نقدپذیر است. چنین نیست که دستیابى به معرفتهاى علمى و فلسفى روشن و مطابق با واقع، امرى ممکن و دست یافتنى باشد که علما و فلاسفه از آن طفره مى روند; راهى جهت یافتن بدل و جانشین براى آنچه در عالم معرفت رواج دارد موجود نیست و چاره اى نیست جز اینکه در شناخت انسان، به همین روال آشفته و «بحران خیز» ادامه دهیم. (17)
دیدگاه پل فایرابند در کتاب علیه روش، مبنى بر «لاقیاسیت » علوم را نیز مى توان در زمره اعتقاد به این واکنش نوع دوم قرار داد. معناى لاقیاسیت این است که هرگز نمى توان برهان قاطعى براى رجحان علم بر انواع دیگر معرفت یا بالعکس، اقامه کرد و اساسا نمى توان دو نظریه رقیب را با هم مقایسه کرد; زیرا این امکان وجود دارد که در پاره اى موارد، اصول اساسى دو نظریه رقیب چنان به طور بنیادى متفاوت باشند که حتى صورت بندى مفاهیم پایه اى یک نظریه برحسب دیگرى، امکان پذیر نباشد.
آنچه فایرابند از آن دفاع مى کند، آزادى روش عالم در تحقیقات علمى اش مى باشد، لذا تحمیل یک روش واحد را محکوم مى کند و تشویق کننده نوعى هرج و مرج روش شناختى مى داند. (18)
ج: دو واکنش قبلى، راه حل خاصى براى حل بحران عرضه نمى کردند; اما دیدگاه سوم مى کوشد راه حلى عملى براى خروج از بحران عرضه کند. این دیدگاه بر آن است که بحرانى که ماکس شلر از آن یاد کرده است، ناشى از فقدان ارتباط معرفتى میان سه نوع انسان شناسي (علمى، فلسفى، دینى) مى باشد و موجب چیزى به نام هرج و مرج اندیشه و فقدان علمى واحد و مرکزیتى مستقل جهت شناخت انسان شده است. به اعتقاد آنها، تفسیر خاصى از انسان شناسي فلسفى مى تواند برطرف کننده بحران باشد، مرکزیت لازم در این شاخه متبلور شود و به عنوان علم موزون کننده و همساز کننده فعالیتهاى شاخه هاى مختلف معارف راجع به انسان قلمداد شود.
انسانشناس فلسفى، با این تفسیر درصدد تبیین فلسفى واقعیاتى است که علوم مختلف در ارتباط با طبیعت و وضعیت انسان به آنها دست یافته اند و مشتاق دستیابى به متافیزیک مبتنى بر علم نوینى راجع به انسان است. او درصدد روشن ساختن ویژگیهاى اساسى است که بشر را بشر ساخته است و او را از سایر موجودات متمایز کرده است.
انسان شناسي فلسفى، در پى ایجاد ارتباط میان انسانشناسیهاى مختلفى است که در سایه تخصصى شدن علوم پدید آمده اند. بیشترین ارتباط انسان شناسي فلسفى با متافیزیک، وجود شناسى، تئورى ارزش، معرفت شناسى، الهیات، فلسفه علم و فلسفه تاریخ است و شامل اکثر علوم اجتماعى نیز مى شود.
به اعتقاد راقم این سطور، صرف وجود گفتگو در میان علوم و ارتباط دادن آنتروپولوژى فلسفى با شاخه هاى مختلف فلسفه و علوم انسانى و اجتماعى، نمى تواند برطرف کننده بحران موجود باشد. همانطور که ذکر شد، بحران موجود در تک تک شاخه هاى سه گانه ریشه دوانده و در عدم ارتباط میان این سه شاخه خلاصه نمى شود; بنابراین بدون حل این مشکلات درونى، نمى توان به حل بحران امیدى داشت. ایجاد علمى جامع هم - که عهده دار برقرارى گفتگو بین شاخه هاى سه گانه باشد - در صورتى که قدمى در راه برطرف کردن اختلافات عمیق و ریشه اى در هر شاخه برداشته نشود، چاره عملى بحران نخواهد بود; به عنوان مثال اگر آنتروپولوژى فلسفى بخواهد با علوم اجتماعى و انسانى گفتگو داشته باشد، چه معیارى را در میان داده هاى اطلاعاتى کاملا متفاوت که با روشهاى تحقیق متباین فراهم شده اند، گزینش خواهد کرد؟ ودرداورى و ارزیابى خویش، از چه معیارهایى پیروى خواهد کرد؟
چشم انداز قطعى بحران در کوتاه مدت تاریک و مبهم به نظر مى رسد; اما مى توان توصیه هایى در جهت کاهش بحران ارائه کرد: نخست آنکه جایگاه دخالت معرفت دینى و فلسفى در علوم اجتماعى و انسانى، به خوبى تعریف و مشخص شود. اگر پاسخهاى فلسفى به پرسشهاى اساسى راجع به انسان، به عنوان پیشفرض علوم انسانى و اجتماعى ایفاى نقش مى کنند و در تعیین مسیر تحقیق و شیوه آن نقش دارند، پس بر دانشمندان این علوم واجب است که در اتخاذ این پیشفرضها تساهل و تسامح نکنند و چونان محققى بى طرف، در پاسخ آن پرسشها بکوشند و از میراث فلسفى و دینى غفلت نکنند و به دقتها و موشکافیهاى فیلسوفان و تحقیقات عالمان دینى اعتناى تام داشته باشند; تا در سایه این اعتنا و نظارت، بذر الفت و تقریب افکنده شود و از شدت اختلاف و تشتت آرا کاسته شود.
دوم آنکه با توجه به تنوع مطلوبیتها در تحقیقاتى که در این علوم صورت مى پذیرد، شاید بتوان از نوعى کثرت گرایى (پلورالیسم) روش شناختى در این علوم دفاع کرد. در مواردى که غرض عالم، فهم حیات درونى انسانها و درک ارتباطات باطنى و پنهانى آنها - که وراى روابط ظاهرى و مشهود وجود دارد - مى باشد، روش تفسیرى و تاملات شهودى و تحلیل فلسفى به کار مى آیند، نه روش تجربى و داده هاى آمارى; و در آن مواردى که پیش بینى و مهار، مطلوب اصلى عالم است، اعمال روش تجربى و تبیین على کارساز است. بدین روش، با تقسیم حوزه هاى اعمال هر روش و طبقه بندى مطلوبیتها، مى توان از افراط در اتخاذ روش خاص جلوگیرى کرده و گامى در جهت کاهش بحران برداشت.
در بعد انسان شناسي دینى نیز، توجه به وحیانى بودن قرآن شریف و اینکه هیچ کلام باطلى در آن راه ندارد (لایاتیه الباطل بین یدیه)، راه را بر بسیارى از تردیدهایى که در میان غربیان نسبت به اعتبار تفسیرهاى کتاب مقدس وجود دارد، مى بندد. پس راه کاهش بحران و ایجاد الفت و درک متقابل میان علم و فلسفه و دین، براى کسانى که به حقانیت و وحیانیت قرآن معتقدند، هموار است.
در انسان شناسي فلسفى نیز، اگر به شیوه استدلال عقلى اعتناى بیشترى شود و پرسشهاى فلسفى راجع به انسان، پاسخهاى فیلسوفانه و مستدلى پیدا کند (نه پاسخهاى دلخواه به عنوان پیشفرض)، راه براى ارزیابى پاسخها و کاهش بحران در این بخش نیز گشوده مى شود.

--------------------------------------------------------------------------
پى نوشت
1 - البته در فلسفه علوم اجتماعى و انسانى، دیدگاههایى وجود دارد، که شان و شغل عالم این علوم را ارائه نظریه هاى آزمون پذیر و تبیین على روابط نمى داند. محتواى این دیدگاهها، در مباحث آتى روشن خواهد شد.
2 - گولدنر، آلوین; بحران جامعه شناسى غرب، ص 377 و 378.
3 - کاسیرر، ارنست; رساله اى در باب انسان، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 46 و 47.
4 - نظیر اینکه: آیا رفتار فرد را بر اساس نوعدوستى محض مى توان تبیین کرد یا نه؟ ر. ک’ . لیتل، دانیل; تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 375 و 376.
5 - البته «پل فایرابند» در کتاب خود موسوم به «علیه روش » (method against) ، کوشیده است تا با تحمیل روش واحد در پژوهش علمى به مبارزه بر خیزد و نوعى آنارشیسم روش شناختى را ترویج کند.
6 - البته «پل فایرابند» در کتاب خود موسوم به «علیه روش » (method against) ، کوشیده است تا با تحمیل روش واحد در پژوهش علمى به مبارزه بر خیزد و نوعى آنارشیسم روش شناختى را ترویج کند.
7 - سروش، عبدالکریم; درسهایى در فلسفه علم الاجتماع، صص 126 - 137.
8 - باربور، ایان; علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چاپ اول، ص 225
9 - تمامى تلاش علمى دیلتاى، مصروف پى ریزى بنیانى براى Geisteswissenschaften شد. مراد او از این واژه، تمام علوم انسانى واجتماعى و تمام رشته هایى که به تفسیر اظهارات حیات دورنى بشر مى پردازند، مى باشد. این اظهارات و بروزها، شامل اعمال تاریخى، قوانین مدون، متون و آثار هنرى و ادبى و مذهبى مى شود. سعى او بر این بود که بتواند روشى براى فهم این امور، به دست آورد که نتیجه آن، دستیابى به تفسیرى صحیح و معتبر از ابرازات حیات درونى انسانها باشد.
10 - سروش، عبدالکریم، درسهایى در فلسفه علم الاجتماع، صص 152 و 187 و 188 و 189.
11- گولدنر، آلوین; بحران جامعه شناسى غرب، ص 59.
12 - تلقى مسلمین راجع به متون دینى خود (قرآن)، با تلقى مسیحیان راجع به متون دینى آیین مسیحیت، تفاوت جوهرى دارد. قرآن نزد مسلمین، کتابى است که الفاظ آن وحیانى است و به هیچ روى بشرى نیست، اما مسیحیان معترفند که محتواى اناجیل آنها نگارش یافته انسانهایى است که نگارنده نحوه حیات مسیح و مواعظ او بوده اند. این تفاوت جوهرى، خود به خود زمینه بسیارى از نزاعها و مناقشاتى را که در عالم مسیحیت راجع به تفسیر متون دینى و حجیت آن شده است، سد مى کند.
13 - باربور، ایان; علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، صص 124 و 125.
14 - همان; صفحه 131.
15- همان; ص 151.
16 - همان; ص 147.
17 - پوپر و هم مشربان فکرى او را باید از این گروه محسوب کرد. اگرچه پوپر در نوشته هاى مختلف خود، دائما منادى واقع گرایى معرفت فلسفى و علمى و نزدیک شدن گام به گام کاروان علم به حقیقت است; اما همانطور که منتقدان وى گوشزد کرده اند، وى نمى تواند از این ایده خود دفاع منطقى کند; زیرا به اعتقاد وى، مشاهدات نیز تئورى پیچ ( Theory laden) مى باشند. بنابراین، ابطالى که یک تئورى به واسطه مشاهدات خلاف پیدا مى کند، نمى تواند ابطال واقعى آن تلقى شود، زیرا ممکن است تئوریهایى که آن مشاهده را همراهى مى کنند، در واقع باطل باشند. بنابراین ما همواره دچار شکاکیتى تمام عیار نسبت به تئوریهاى گذشته و حال (ابطال شده و ابطال ناشده) هستیم، و اگرچه در لفظ و عبارت ادعا مى کنیم به مدد ابطال حدسها و نقد تئوریهاى گذشته به حقیقت نزدیکتر شده ایم، اما منطقا این ابطالها و نقدها قابل اتکا نمى باشند.
18 - چالمرز، آلن. اف. ; چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، صفحات 165-167.

------------------------------------------------------------------------------

منبع: حوزه و دانشگاه 1375 شماره 9